Corrigés devoirs HK

Indications essentielles pour les khôlles HK

Préparation 1h – Passage 30mn dont 20mn d'explication par le candidat + 10mn d'échange (questions, reprises, etc.)

L'exercice consiste à expliquer un texte, et non à le commenter.

Il s'agit donc de chercher à comprendre le mieux possible la pensée de l'auteur présentée dans le texte, sans chercher à la critiquer (ni positivement, ni négativement). On cherche à mettre au clair ce qu’il dit, comment il le dit, pourquoi il le dit. Il s'agit de se mettre à l'écoute du texte, sans aucun a priori.

Dans ce but l'attention doit se diriger sur deux points généraux :

a) La compréhension claire et exacte de chaque idée, chaque affirmation proposées par le texte ; parfois le sens d'un terme ou d'une phrase n'est pas immédiatement clair, il peut y avoir plusieurs interprétations ; il faut donc chercher à voir quelle est la bonne, ou la plus probable. De cette façon, on s'assure de ne pas se tromper sur l'objet dont il est question (de quoi l'auteur parle-t-il ?), ni sur la teneur de son discours (à propos de cet objet, que dit-il exactement ?).

Attention : il ne s'agit pas d'inventer le sens, ni de plaquer sur le texte tel ou tel sens que l'on croit connaître ; c'est le texte lui-même, et rien d'autre, qui doit servir de guide pour comprendre le sens qu'il donne, lui, à tel ou tel élément.

La règle générale est qu'il faut expliquer le texte par le texte lui-même.

b) La recherche et l'explication des liens logiques instaurés par l'auteur entre ses idées, entre ses affirmations. Un texte philosophique n’est pas seulement une suite de remarques, disposées au hasard ou au gré de « l’inspiration » aléatoire du moment, mais un ensemble organisé, obéissant à des règles. Bref : l’auteur n’a pas jeté des idées sur le papier en vrac, il a suivi un certain ordre, son discours présente une continuité dans son déroulement : il faut le voir, et montrer qu'on l'a vu. Parfois les liens entre les idées seront explicitement indiqués par le texte lui-même, au moyen de termes comme "donc", "par conséquent", etc. : dans ce cas il "suffira" de bien clarifier le sens de ce lien ; mais dans d'autres cas il sera moins apparent, ou même tout à fait implicite : il faudra alors voir et signaler ce lien dont la présence est bien réelle, mais pas immédiatement visible.

Dans les deux cas, expliquer signifie toujours : mettre en pleine lumière ce qui est là (on ne doit rien ajouter ni rien inventer), mais pas forcément visible à première vue.

Sur les deux points (compréhension de chaque élément pris en lui-même, et des liens logiques qui existent entre eux), il ne faut se servir de rien d'autre que du texte lui-même, de ses propres connaissances de vocabulaire et de ses propres capacités de raisonnement. Et il faut laisser le texte tel qu'il est, avec ses éventuelles zones d'ombre. Si, par exemple, le texte comporte un élément qui pose un problème de compréhension, sans donner lui-même les moyens de le résoudre, la bonne attitude n'est pas de faire comme si c'était clair, encore moins de rester muet sur ce point embêtant, mais de le voir et de le dire.

Ce même respect du texte impose de ne pas consacrer le même degré de développement à tous les points du texte, mais de s'arrêter le plus sur ceux qui, par leur rôle dans le texte, le réclament. Dans un texte, tout n'a pas la même importance ; bien expliquer le texte, c'est donc épouser ses contours, ses « temps forts » et ses passages moins essentiels ; c'est précisément le rôle d'une explication de faire ressortir ces contrastes : tout traiter de la même façon, ce serait donc, à la limite, défigurer le texte.

Enfin et toujours pour la même raison, l'explication ne doit pas découper le texte de façon arbitraire et mécanique, par exemple en le prenant phrase par phrase. Il y a des passages qui forment des touts à l'intérieur du texte : découper le texte phrase par phrase reviendrait presque certainement à le priver de son sens, ou à en perdre une grande partie.

On proposera donc :

Une introduction comportant les trois éléments suivants :

Le thème du texte. Attention : ce thème ne doit pas consister en un simple mot, mais doit avoir la forme d'une question. Pour la trouver, se demander : quelle est LA question principale que ce texte étudie, et à laquelle il s'efforce de répondre ?

La thèse du texte. C'est la réponse que le texte propose à la question dégagée ci-dessus.

Le plan du texte. Ce sont les quelques étapes principales de la réflexion de l'auteur.

L'explication proprement dite (cf. supra)

Une conclusion

Elle rappelle la thèse de l'auteur et indique la principale raison qui, selon lui, la justifie.

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Conseils de méthode pour la dissertation

« (...) un discours doit être constitué comme un être vivant, avec un corps qui lui soit propre, une tête et des pieds, un milieu et des extrémités, toutes parties bien proportionnées entre elles et avec l'ensemble ».

Platon, Phèdre, 264c

Faire une dissertation consiste à étudier une question de la façon la plus complète et la plus approfondie possible, et à proposer finalement une réponse. Cela signifie :

1) qu'il ne faut oublier aucun aspect (l'étude doit être complète). Pour cela, il faut dégager tous les sens que la question peut prendre, et n'en éliminer aucun a priori. Concrètement, cela veut dire : envisager tous les sens que chacun des termes du sujet peut prendre. Chaque fois que l'on prend un certain terme dans un certain sens, cela donne une certaine question, qui est l'un des visages que le sujet peut prendre ; ou encore, l'une des questions que le sujet implique ou contient en lui-même.

Parmi les termes du sujet, certains pourront être définis de plusieurs façons (être pris en plusieurs sens), et d'autres non. Ce sont les cours, et aussi la culture personnelle, qui aident à voir lesquels peuvent être pris en plusieurs sens, et quels sont les sens en question.

2) que les différents sens donnés aux termes du sujet, et les différentes questions qui en découlent, ne sont pas tous au même niveau de profondeur ; certaines définition s'en tiennent aux apparences, à ce qui semble évident, et d'autres s'approchent beaucoup plus de la réalité, qui est toujours complexe. Le travail de la dissertation philosophique consiste à partir de cette surface et à avancer le plus possible vers l'essence véritable, plus difficile à voir et nécessitant un chemin pour être atteinte (alors que la surface est immédiatement offerte et accessible).

Remarque pour les KH : à propos des sujets n'ayant pas la forme d'une question (notion, couple de notions, locution...), bien penser à chercher des distinctions et d'éventuelles tensions, rapports, etc. à l'intérieur même d'une notion, avant de les chercher entre cette notion et autre chose. C'est tout particulièrement le cas pour les sujets ne comportant qu'une seule notion, mais cela vaut de façon générale. La règle à garder en tête est : si une notion est à relier avec autre chose qu'elle-même, il faut que ce soit parce que elle-même le réclame – et non pour des raisons extérieures.

Il en découle les conséquences suivantes :

Les définitions des termes en jeu dans le sujet peuvent et doivent évoluer au cours de la dissertation. Il est donc capital de ne pas les fixer définitivement dès le début. Il faut, certes, poser certaines définitions pour commencer, mais en sachant que certaines d'entre elles vont changer par la suite. Si on les fixe une fois pour toutes dès le départ, on rend impossible toute progression de la réflexion !

Précisément, dans la dissertation la réflexion doit progresser, s'enrichir et s'approfondir au fur et à mesure. Cette « marche en avant vers l'essence » s'effectue de manière ordonnée et au travers de grandes étapes, ce qui va la rendre à la fois plus claire et plus rigoureuse. Ces étapes sont les « parties » de la dissertation.

Comment définir chacune de ces étapes ? Comment savoir que tel ensemble de questions et de réflexions doit être regroupé dans une même partie ? Le principe général est le suivant : il y a une partie chaque fois que, les termes essentiels du sujet étant définis d'une certaine façon, le sujet dans son entier est lui-même pris dans un certain sens ; et chaque fois que l'on modifie la définition de l'un de ces termes, on crée une nouvelle partie, car le sujet dans son entier prend alors un nouveau visage.

Cela signifie que, dans chaque partie, tout le sujet est pris en compte (et non pas seulement l'un ou l'autre de ses termes, en laissant de côté les autres). Cela signifie aussi que chaque partie peut et doit comporter une proposition de réponse à la question (sujet). La forme générale de la partie est donc : si tel terme signifie ceci, alors voilà quel est le sens de la question, et voilà quelle est la réponse, pour telle et telle raison.

Le nombre des parties est impossible à fixer d'avance, puisqu'il va dépendre à chaque fois du sujet, et du degré d'approfondissement que l'on est capable d'atteindre. La dissertation est terminée lorsqu'on peut se dire que l'on a vu tous les aspects de la question, en les creusant au maximum, avec les moyens dont on dispose (cours, capacités de réflexion...) à ce moment. Dans la pratique, le nombre de trois parties constitue le meilleur équilibre entre un travail trop rapide et/ou trop concentré (deux parties), et un travail trop ambitieux et/ou trop dispersé (quatre parties ou plus). Néanmoins, il ne faut pas en faire un dogme absolument inviolable, surtout si cela doit conduire à fabriquer artificiellement une partie pour atteindre le chiffre trois, ou à regrouper dans une même partie des choses trop différentes pour éviter de le dépasser. Une dissertation en deux parties peut être convenable, une dissertation en quatre parties peut être excellente.

Introduction et conclusion

L'introduction est le lieu où il s'agit de voir quel est exactement le problème posé, et quelles principales questions il faut nécessairement étudier pour être en mesure de lui apporter une réponse. Il ne s'agit donc pas d'affirmer quoi que ce soit, ni de répondre, mais de s'interroger ! Si des opinions ou des définitions y apparaissent, ce doit être au conditionnel, en marquant bien que ce sont de simples éventualités, que l'étude du sujet devra confirmer ou infirmer. A ce stade, on ne sait rien, on indique ce qu'il va falloir chercher.

Comme il s'agit de manifester la présence d'un ou quelques problèmes, qui se posent et qui ne dépendent d'aucune doctrine particulière, il faut éviter toute mention d'auteurs philosophiques dans l'introduction. Ceux-ci ne doivent intervenir qu'ensuite, pour aider à soulever des questions plus particulières, ou pour proposer certaines réponses, mais pas pour fixer la problématique d'ensemble.

Faut-il faire une « annonce de plan » ? Ce n'est pas une faute d'en proposer une, mais il est plus habile de présenter simplement les points d'interrogation dans l'ordre qui sera suivi ensuite dans le devoir (plutôt qu'en vrac) : par là même le plan sera indiqué, sans que cela prenne la forme d'une « annonce » formelle. – Si toutefois on en fait une, cette « annonce » ne doit pas indiquer des réponses mais des objets d'examen, des points à examiner et non pas le résultat de l'examen lui-même. Donc proscrire toute formule du genre « dans un premier temps nous verrons que, ou nous soutiendrons que, etc. », mais dire plutôt « dans un premier temps nous nous interrogerons sur... ».

Enfin, il faut éviter toutes les remarques creuses et inutiles que l'on trouve si souvent dans cette partie du devoir, du genre : « Tous les philosophes se sont demandés si... ». Cela n'avance à rien ! Une fois que l'on a dit cela, on n'a strictement rien dit sur le sujet. Et ici comme partout dans le devoir, il faut appliquer la règle : tout ce qui est tel que, si on l'enlevait, il ne manquerait rien, il faut l'éliminer. De même, il faut éliminer de l'introduction tout ce qui est tel, que l'on pourrait dire exactement la même chose si le sujet était un autre que celui-là.

A l'opposé de l'introduction, la conclusion est le temps de la réponse, et non pas des raisonnements ni des questions. C'est pourquoi on ne s'obligera pas à « ouvrir sur un autre problème » : une conclusion, comme son nom l'indique, ne sert pas à ouvrir mais à fermer ! Il s'agit de dire, de façon claire et rapide, ce que la recherche donne finalement comme réponse à la question posée, en rappelant la principale raison qui justifie cette réponse. Il n'est pas du tout obligatoire que cette réponse soit bien nette et pleine de certitude : il est permis de rester dans l'indécision, du moment qu'il y a de vraies raisons pour cela. La règle est simple : on indique ce que la recherche permet de répondre, tel quel, ni plus ni moins. – La conclusion n'est donc pas un résumé: il faut donner le résultat final, sans répéter en raccourci le chemin suivi pour y arriver.

Détail formel : éviter de commencer la conclusion par « Pour conclure, ... », comme le font 80% des étudiant(e)s.

Corrigés devoirs KH

 Respecter (plan presque entièrement rédigé)

I. Le respect comme simple abstention : ne pas nuire, ne pas détériorer, ne pas même toucher (laisser in-tact). Respecter signifie alors : garder une distance entre l'objet et soi-même, afin de laisser l'objet être ce qu'il est ; rester, par rapport à lui, dans une position de spectateur, qui n'intervient pas, ne porte pas la main sur l'objet. Inversement, le manque de respect consiste à supprimer la distance, à traiter l'objet comme s'il n'était qu'un élément présent dans notre champ d'action. En ce sens minimal, respecter est l'attitude que l'on a envers quoi que ce soit qui est là devant soi (ob-jet), que l'on voit (spectare), et que l'on laisse être tel qu'il est : ce peut être une chose (un bâtiment, un symbole), un événement (une cérémonie, une minute de silence), une personne, ou même un ordre de choses tout entier : ainsi « respecter la nature » signifie d'abord ne pas l'abîmer, ne pas l'empêcher de suivre son cours.

Mais même sous cette forme la plus simple, le respect n'est réel que si son contraire est possible : je respecte quelque chose ou quelqu'un en m'abstenant de lui nuire, dans la mesure où je pourrais lui nuire. Si je n'ai pas cette possibilité, mon respect n'est qu'un mot pour dire mon impuissance ; ex : selon Nietzsche, c'est là la seule forme de respect dont le faible est capable envers le fort (GdM, I, §§ 10-13). Or respecter ne signifie pas être impuissant, mais s'abstenir d'user de la puissance que l'on possède. Dès lors et contrairement aux apparences, respecter ne consiste pas en une simple abstention ou inactivité, mais en un renoncement actif à la dégradation et à la nuisance. → Met en jeu la volonté comme pouvoir de décider librement de ses actes.

Mais s'il suffit, pour respecter, de choisir de ne pas nuire, cette volonté peut avoir une multitude de motifs, étrangers à l'objet lui-même : un besoin, un intérêt, une habitude particuliers et propres à l'agent. La distance maintenue avec l'objet, consistant à le laisser intact, aura alors le sens d'une indifférence à son égard. C'est le cas si l'on s'abstient de malmener la nature parce qu'elle est nécessaire à sa propre survie ; ou si, comme le ferait Calliclès tel que Platon le dépeint dans son Gorgias, on laisse autrui tranquille parce qu'il ne peut ni nous servir, ni nous menacer ; ou encore lorsqu'on respecte une loi par crainte d'être puni. Cf. la simple conformité au devoir, chez Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs), qui définit la légalité.

Or est-ce respecter vraiment que de ne pas nuire tout en n'ayant aucun intérêt pour l'objet en lui-même ? Le langage courant suffit à nous en faire douter : car lorsqu'on parle d'« avoir du respect » ou d' « éprouver du respect » pour quelque chose ou quelqu'un, on met dans l'idée de respect davantage que le simple fait de le laisser intact : à savoir, le sentiment que l'objet en question est bon en lui-même.

II. Le respect ne prend son sens propre, et ne se distingue réellement de l'indifférence, que s'il est motivé par la reconnaissance d'une certaine grandeur de l'objet, indépendamment de ses propres intérêts ou de ses propres besoins. La distance observée par rapport à lui, résultant d'une approbation intérieure de ce qu'il est ou de ce qu'il fait, n'exclut pas, mais au contraire implique, le sentiment d'une proximité avec lui : proximité qui n'a pas le sens d'une ressemblance de l'objet avec soi, mais celui d'une conformité de l'objet avec ce qui doit être, c'est-à-dire avec ce que l'on doit soi-même être ; je respecte l'objet non pas parce qu'il est comme moi, mais parce qu'il est comme il est bon d'être, c'est-à-dire comme je devrais moi-même être ou tenter d'être.

Ainsi en va-t-il du respect que le fort nietzschéen éprouve et manifeste à l'égard de l'autre fort, fût-il en conflit avec lui. Nietzsche insiste sur la retenue, l'abstention de violence dont les forts font preuve les uns envers les autres (GdM, I, §§10-11), et cela parce que chacun voit en l'autre un être incarnant la saine vitalité, la volonté de puissance sous sa forme positive et affirmative, autrement dit : ce qui est digne d'exister. Et cette dignité consiste dans une large mesure dans l'aptitude à dépasser ses intérêts et besoins immédiats, particuliers, personnels. En ce sens, c'est une indifférence à l'égard de soi-même comme individu, un refus de la mesquine conservation de soi, qui motivent ici le respect. La grandeur qui inspire le respect consiste à se donner et à se consacrer à plus grand que soi : c'est en ce sens que Nietzsche salue, par exemple, la vertu des anciens Romains.

Mais cette grandeur ne reste-t-elle pas seulement factuelle, si elle découle non pas d'une libre décision, mais d'une essence dont on ne peut s'écarter ? L'homme digne de respect selon Nietzsche l'est en vertu d'une constitution ontologique, qui est ainsi, et ne peut être autrement : nul écart, nulle distance entre ce qu'il est et ce qu'il fait, et cela en ce sens que « l'action est tout », que nul sujet ou « substrat neutre » n'est l'auteur de la conformité entre ce qui est et ce qui doit être (id.§13). C'est précisément cette absence de distance intérieure en l'autre qui provoque le respect comme conservation d'une distance avec lui. Le sentiment de respect ne semble pas se distinguer, dès lors, de celui que peut inspirer un animal puissant et majestueux – tel l'« oiseau de proie » auquel Nietzsche compare expressément le « fort » (id.). Et respecter en tant qu'activité (verbe) n'implique pas non plus de se distancier intérieurement de soi-même : c'est ce que l'on est qui avoue et reconnaît ce que l'autre est comme conforme à ce qui doit être.

Dans cette perspective, il y a bien une retenue volontaire de la part du « respectant », mais pas de libre volonté, dans le « respecté », d'être ce qu'il est : l'adéquation de ce dernier à ce qui doit être se présente comme un fait – un « don de la nature », dirait Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs) –, plutôt que comme le fruit d'une élévation librement et volontairement conquise. Or le respect ne doit-il pas être non seulement dû, mais mérité ? Ne doit-il pas découler, plutôt que de ce que l'on est, de ce que l'on fait de son être ?

III. Une autre sorte de grandeur que celle qui vient d'être évoquée, est celle qui consiste à se conformer à ce qui doit être alors que l'on pourrait ne pas le faire, et que l'on pourrait même faire le contraire. Elle appelle donc aussi une autre sorte de respect, celle qui est inspirée par le spectacle (la vision) d'une conformité instaurée, créée par l'autre, entre ce qu'il est et/ou ce qu'il fait, et ce qui doit être. Cf. la différence faite par Kant entre agir conformément au devoir et agir par devoir (Fondements de la métaphysique des mœurs) : adhésion intérieure à un principe, et victoire sur soi-même pour y parvenir, qui définissent l'attitude de la moralité. C'est la grandeur morale, dit Kant (id.), qui appelle par excellence le respect, l'inclination de l'esprit. Ici c'est la présence en l'autre d'une distance intérieure qui commande l'adoption d'une distance envers lui, cette dernière consistant à reconnaître non pas simplement l'heureuse consistance propre de quelque chose qui est, mais la présence presque miraculeuse de quelque chose qui aurait fort bien pu ne pas être : à savoir, la libre conformation (et non conformité immédiate) de soi à un principe reconnu bon en lui-même. Ici paraît régner un étrange entrecroisement de distance et de proximité, à la fois en l'autre, en soi-même, et entre l'autre et soi. C'est parce que l'autre s'écarte de son être immédiat (distance) qu'il supprime l'écart entre ce qu'il est et ce qu'il doit être (proximité) ; c'est parce que je vois son attitude comme celle à laquelle je suis moi-même appelé (proximité) que je me sens distinct de tout ce qui, en moi, y est rebelle (distance) ; et c'est parce que je me vois appelé à me rapprocher de ce que l'autre me donne à voir (proximité), en un rapprochement qui ne peut être fait que par moi, que je nous vois, lui et moi, comme des êtres radicalement distincts (distance), chacun responsable unique de sa plus ou moins grande proximité avec ce qui doit être.

Si respecter prend bien, en cela, le sens d'une attitude active, il demeure toutefois essentiellement une activité intellectuelle ou spirituelle, dont la traduction dans les faits consiste en gestes ou en paroles qui, simplement, constatent et approuvent l'existence déjà accomplie d'une identité entre ce qui est (l'attitude de l'autre) et ce qui doit être (le bien, ce qu'il est bon d'être). Je ne suis encore que spectateur de cette identité en l'autre. Mais si je m'efforce d'en être, sinon l'auteur, du moins l'auxiliaire, passé-je du respect à autre chose, ou entré-je plus profondément en lui ?

IV. Le respect comme activité consistant à aider l'autre à devenir ce qu'il doit être, c'est-à-dire un être abritant, d'une part, une distance intérieure par rapport à la dimension immédiate de lui-même (besoins sensibles, intérêts, habitudes...), et d'autre part et conjointement, une proximité intérieure avec ce qui est bon en soi, au moins sous la forme d'une « ferme résolution » de tendre vers lui, comme le disait Descartes (Passions de l'âme, §152). On cesse d'être simple spectateur, précisément parce que l'on voit ou entend l'appel muet qui émane de l'être même de l'autre, et que cet autre lui-même n'entend pas. Dans la mesure où l'autre est détourné de lui-même, respecter l'autre ne peut consister à le laisser tel qu'il est, en s'abstenant de le toucher : au contraire, c'est en le laissant dans son état actuel qu'on lui manquerait de respect, car alors on entérinerait la défiguration qu'il s'inflige à lui-même.

→ notion d'éducation, telle qu'on la voit mise en scène dans l'allégorie platonicienne de la caverne (République, VII). Dans l'attitude éducatrice mise en œuvre par le « libérateur », et qui n'est autre que celle de Socrate lui-même, on bouscule l'autre, on le contraint, on ne « respecte » pas ce qu'il a fait de lui-même, en ce sens que l'on n'en reste pas le simple spectateur ; mais on fait cela par respect pour lui, pour son âme, pour cette dimension essentielle de lui-même à laquelle, pour sa part, il n'accorde aucun respect. La situation semble alors paradoxale : on respecte l'autre, non pas pour ce qu'il est factuellement, mais au contraire malgré cela. Quant à ce qu'il est factuellement, cela n'appelle aucun respect, aucune approbation ni aucune révérence, au contraire ; mais son être ne se résume pas à cette facticité : il demande à être vu (spectare) en dépit de sa propre cécité à l'égard de lui-même, et à être secouru – lui qui s'est réduit au rang de spectateur de la surface des choses (les ombres). Ainsi l'autre ne mérite pas le respect, mais en un sens, c'est précisément pour cette raison qu'il faut lui en accorder un : celui qui consiste à prendre soin activement de lui, à l'encontre de son délaissement de lui-même.

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L'indésirable (plan)

I. Le désir comme aspiration particulière, multiple et changeante. L'indésirable : ce qui ne peut être désiré = ce qui est autre que ce que les désirs peuvent prendre pour objet ; mais, plus radicalement, ce qui fait obstacle à ces désirs ; et plus radicalement encore, ce qui fait obstacle à la définition du désir comme aspiration particulière. Or ce qui menace le plus cette conception du désir, c'est l'idée qu'il y aurait du désirable en soi ; car alors le désir serait appelé, de l'intérieur de lui-même, à être un (et non multiple), identique (et non changeant), et nécessairement orienté d'une certaine façon (plutôt que choisissant ses objets « librement »).

→ L'indésirable par excellence, c'est le vrai et le bien en soi. Cf. prisonniers platoniciens.

Mais dans ce cas, désirer est une course sans cesse répétée vers des objets particuliers, incapables d'apporter une satisfaction profonde et durable → reconduction permanente du manque, de l'insatisfaction. Or n'est-ce pas justement cela qui est indésirable ?

II. Si le désir défini comme aspiration particulière à des objets particuliers et finis, il est nécessairement source de manque, perpétuelle non-coïncidence avec soi, il est lui-même le contraire de ce à quoi il aspire, ie : la satisfaction, la complétude ; il est donc lui-même le contraire du désirable, ie l'indésirable. On peut le comparer au tonneau des Danaïdes. Il est à la fois le signe et la cause d'une in-consistance de l'être, de sa finitude. Ce qui est désirable, c'est qu'il cesse ou qu'il soit le plus limité possible. C'est la voie de la réduction, voire de l'extinction du désir : p.ex. Épicure, bouddhisme.

Mais alors c'est à la vie elle-même (aussi bien celle du corps que celle de l'esprit) qu'il faut renoncer, au profit d'un état de coïncidence immédiate avec soi-même, immobile et inanimé, pétrifié en quelque sorte. → or cela, n'est-ce pas le contraire même du désirable ?

III. L'aspiration à l'extinction du désir est liée à la conception du désir comme se diffractant nécessairement en désirs au pluriel, particuliers et finis, entraînant une sorte de course épuisante et douloureuse de l'être après lui-même. Or est-ce sous cette forme que le désir est vraiment lui-même ? Ce que le désir désire, au travers d'une multitude d'objets finis, n'est-ce pas l'infini, l'absolu ? = ce qui est de nature à combler l'esprit de façon complète et définitive ? → idée d'un désirable en soi, seul digne d'être désiré. Ce qui est indésirable, ce n'est donc pas le désir comme tel, mais le désir se tournant vers autre chose que son véritable objet : indésirable = les désirs, non pas le désir ; ainsi que le mode d'existence que cela entraîne (succession sans fin de désirs, renaissance perpétuelle de l'insatisfaction).

Cf. le libérateur dans l'allégorie de la caverne : ayant atteint le désirable en soi, l'indésirable pour lui est de retourner dans la caverne ; il faut l'y contraindre, car c'est le contraire même de ce qu'il peut désirer (retomber dans la finitude des désirs multiples et renaissants.

Cf. l'homme vertueux aristotélicien : son désir ne peut plus se tourner vers la satisfaction (passagère et superficielle) de ses petits désirs personnels ; ceux-ci sont sortis de son horizon du désirable.

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L’intérêt

[en bleu : remarques générales]

Dans l'introduction:

Il y a intérêt de quelqu'un (ou quelque chose?) pour quelque chose (ou quelqu'un?) = un sujet et un objet de l'intérêt.

S'intéresser à..., être intéressé par..., éprouver de l'intérêt pour... : dans tous les cas, il y a orientation de l'attention, du souci vers quelque chose/quelqu'un, estimé « intéressant », « digne d'intérêt ».

Faire ressortir la tension entre la visée de soi-même comme but (agir par intérêt) et le souci pour autre chose que soi (s'intéresser à). Dans le 1er cas, il s'agit de ramener l'objet à soi, arriver à le posséder ou à se l'assimiler, si bien que le sujet et l'objet de l'intérêt, en fait, ne font qu'un ; dans le 2e cas, le mouvement est inverse : il s'agit de se consacrer à l'objet, d'en faire le centre et le but, éventuellement jusqu'à être possédé par lui, ou s'absorber en lui, si bien que, soit le sujet et l'objet restent distincts, soit ils se confondent finalement mais en sens inverse du cas précédent (c'est l'objet qui « absorbe » le sujet).

→ la même notion semble caractériser des attitudes contraires.

Enjeux : les deux sens sont-ils aussi contraires qu'il le paraissent? Du côté du sujet : de quel « soi » s'agit-il, selon l'ordre que l'on instaure entre les deux ? Et du côté de l'objet : y a-t-il quelque chose d' « intéressant » en soi, ou cela dépend-il de la subjectivité particulière de chacun ? → faut-il donner au singulier (« l' ») le sens de ce qui est unique et universel ? Et si oui, en quel sens : parce qu'on ne peut jamais s'intéresser qu'à soi ? Ou parce qu'il y a un et un seul objet digne d'intérêt, autre que soi ?

I. le soi comme centre de lui-même

Sens le plus simple : agir par intérêt = agir pour soi, en vue de buts personnels, particuliers, contingents. Le véritable objet de l'intérêt est soi-même, comme individualité particulière, ie comme simple « ensemble de qualités ».

Mais même dans ce cas, l'intérêt suppose a) que le sujet ne coïncide pas de façon absolument immédiate avec lui-même, car même si c'est lui-même qu'il vise comme but, cette visée implique un minimum de distance entre soi (comme sujet) et soi (comme objet) ; l'intérêt ne semble donc pouvoir exister vraiment que chez l'être vivant et chez l'être pensant. b) que la coïncidence avec soi passe par la médiation de quelque chose d'autre que soi ; cela, même dans le cas où la satisfaction de soi ne réclame « rien d'autre » que soi. Cf. la figure de Narcisse (Ovide, Métamorphoses) : il ne s'intéresse qu'à la contemplation de lui-même, comme si lui seul était digne d'intérêt à ses yeux, mais cela suppose la médiation minimum du reflet, ie le passage par une altérité (en l'occurrence, la surface de l'eau comme support extérieur renvoyant à soi-même). Mais Narcisse, hypnotisé par sa contemplation de lui-même, meurt de faim, ce qui indique l'impossibilité de se satisfaire entièrement de soi ; un contenu extérieur, ie un objet distinct de soi (et non un simple miroir) est nécessaire pour qu'il y ait coïncidence avec soi – à moins d'être semblable au dieu d'Aristote (Métaphysique L 9), dont l'essence consiste justement à s'intéresser absolument et exclusivement à lui-même, ce qui est rendu possible par sa nature purement intelligible. [on peut penser à utiliser le cas de Narcisse en début d'introduction, comme élément permettant de faire ressortir un problème à l'intérieur de la notion ; dans ce cas, on n'en reparlera pas ici, ou alors sous forme de rappel rapide]. Quant à cet objet distinct de soi, il semble n'être nécessaire que s'il est vital au sens physique du terme (dans le cas de Narcisse : de la nourriture), et être contingent lorsqu'il s'agit de désir ( ≠ besoin), variable, pour le même individu au cours du temps et entre les différents individus (cf.p.ex. Hobbes, Léviathan), ces derniers étant alors pris dans leurs particularités ou « qualités » elles-mêmes contingentes.

Cela fait surgir le problème de la conciliation des intérêts (car impossible ici de laisser « l'intérêt » au singulier: il est par nature pluriel). La satisfaction de l'un paraît impliquer l'insatisfaction de l'autre.

Remède : le contrat, qui fait naître un intérêt commun à partir de plusieurs intérêts individuels: cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, §75. En étendant l'idée à l'ensemble d'un corps social, cela donne l'idée d'intérêt général. [qu'il ne faut surtout pas s'empresser de confondre avec l'universel]. Il est parfois, peut-être même toujours, dans mon intérêt de laisser place à l'intérêt de l'autre, même si je n'ai pas d'intérêt pour l'autre.

Mais l'intérêt général ne diffère de l'intérêt individuel que par le degré ; simple changement d'échelle : le même problème se repose entre les États, qui sont chacun des « individus collectifs », avec leurs intérêts propres et éventuellement opposés. C'est encore et toujours un soi qui ne « s'intéresse » aux autres que pour servir ses intérêts à lui ; un soi qui reste enfermé en lui-même, en ce sens qu'il ne sort de lui-même (n'accorde son attention et son soin à autre chose) que pour mieux retourner à soi.

Est-ce le signe que le sujet de l'intérêt est toujours et nécessairement lui-même l'objet ultime de l'intérêt?

II. Tout intérêt est partiellement désintéressé

Même si le but final est soi-même, et l’altérité simple moyen, l’action intéressée implique un moment où l’on se consacre à cette altérité en laissant de côté le soi pris comme somme de particularités. Pour utiliser un moyen, il faut l’observer, l’étudier, le comprendre : bref, s’intéresser à lui pour lui-même, de façon « objective », en faisant de lui l’objet de l’attention. Et pour ce faire, l’intérêt personnel passe à l’arrière-plan, est momentanément oublié, et ce qui se met à l’œuvre, c’est un soi (une subjectivité) dépouillé de ses particularités, exerçant sa volonté et son intelligence d’après des règles ou lois universelles et nécessaires. Cf. le cas de « l’esclave » chez Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit : devant « élaborer la choséité », ie la nature, il doit apprendre à connaître celle-ci, comprendre comment il faut s’y prendre pour obtenir d’elle tel ou tel résultat (quel type de bois est approprié pour fabriquer tel type d’objet, quelle technique employer pour attraper telle proie, etc.) : autrement dit, discerner et appliquer, même de façon seulement empirique et intuitive, les lois de la nature. Ce faisant il universalise son soi, devient un véritable sujet, qui pense et agit en laissant de côté ses particularités, tandis que le « maître », restant inactif et ne récoltant que le produit final de toute cette médiation, bref ne s'intéressant qu'à lui-même, n’apprend rien, et reste englué dans un soi certes spirituel (qui a su se placer au-dessus de la choséité), mais immédiat, ignorant, incompétent – et surtout dépendant de l'altérité. Tout se passe comme si, dans cette mise en scène hégélienne, chacun des personnages incarnait l'un des moments du concept : le soi comme singulier immédiat restant étranger à l'altérité (maître) et le soi comme universel allant vers l'altérité (esclave).

Il y a donc bien une capacité au désintéressement, compris non comme absence d’intérêt, mais comme orientation de l’intérêt vers autre chose que soi [problème fréquent sur ce point : le désintéressement (présence d'un intérêt pour autre chose) est confondu avec le désintérêt (absence d'intérêt).]. Et cela même si cette orientation est momentanée et a pour fin la satisfaction de soi (ou, dans le cas de l’esclave, d’un autre que soi, mais cela ne change rien en l’occurrence). Mais qu’en conclure, sinon que l’intérêt reste pris entre deux sens (clôture sur soi, ouverture à l’altérité), d’une manière ambiguë, voire suspecte ? La sortie du soi particulier pour faire place à un soi universalisé est-elle autre chose qu’un détour en vue d’une re-coïncidence avec soi, qui maintient l’intérêt dans son statut d’intéressement, d’adhérence à soi ? Cf. Nietzsche, Généalogie de la morale, §13 : l’attitude « désintéressée » cache toujours et nécessairement un intérêt, dont elle est un auxiliaire d’autant plus efficace qu’elle semble en être le contraire [développer un peu l’idée : il y a un inter-essement fondamental, ontologique, ie adhérence de l’être à lui-même, un être qui n’est pas un je, mais puissance qui veut être et continuer d’être, et ne peut viser autre chose]. Du coup l'intérêt devient unique, universel et nécessaire (tout être tend forcément vers l'affirmation de soi) ; il ne s'agit plus de buts contingents, ni même vitaux au sens platement physiologique, mais de ce qui est appelé par l'essence même de l'être. Ainsi la notion d'intérêt gagne en « poids ontologique », en densité et en importance. Nietzsche, à sa façon, nous fait progresser vers l'idée qu'il y a de l'intéressant en soi, par-delà les désirs particuliers. Toutefois cet objet de l'intérêt, « intéressant en soi » reste chez lui identique à l'être qui l'éprouve : ce dernier, en étant animé par cet intérêt, n'est pas appelé à une sortie hors de son « soi », mais à une persistance et/ou à une expansion de celui-ci.

Même si l'oubli de soi est momentanément possible, cela ne suffit donc pas à déplacer radicalement le centre de gravité de soi à autre chose, si cet oubli n'est que momentané, simple moment intermédiaire pour un retour final à soi-même et en soi-même. Mais est-ce inévitablement le cas ? L’objet visé ne peut-il être autre chose qu’un moment ou un relais permettant au sujet de se rejoindre lui-même ?

III. Le désintéressement comme seul intérêt véritable

Tant qu’il est moyen, directement ou non, l’objet de l’intérêt n’est pas l’objet de l’intérêt, puisque ce n’est pas radicalement pour lui qu’on se consacre à lui ; conjointement, le sujet de l’intérêt n’est pas véritable sujet, mais garde la figure ambiguë d’un esprit qui, sous son apparente ouverture à l’altérité, reste figé dans une immobile adhérence à soi-même : comme le « maître » hégélien, il demeure paradoxalement indiscernable de la choséité dont il veut pourtant se distinguer. Aussi l’intérêt ne semble pouvoir être véritable, comme mouvement vers l’altérité et arrachement à soi-même, que s’il y a non seulement visée d’un ob-jet distinct de soi, mais visée de cet ob-jet comme étant lui-même la source et la raison d’être de l’attention, de la vigilance et du soin qu’on lui consacre ; autrement dit, si l’ob-jet cesse d’être à proprement parler ob-jet pour devenir origine d’un appel, d’une attraction n’ayant pas de fin autre que lui-même [et non pas : pas de fin du tout, comme on le croit parfois. Ce problème est directement corrélatif de celui concernant la différence désintérêt/désintéressement, cf. supra] : en un mot, une fin en soi. La question est donc finalement de savoir s’il existe quelque chose qui, par nature, exige, rend possible et nécessaire une telle visée. Y a-t-il quelque chose qui soit, en soi-même, digne d’intérêt ? Ou bien l’intérêt est-il seulement une attitude qui, n’étant liée d’elle-même à aucun objet en particulier, est susceptible d’être accordé à ceci ou à cela, par un sujet qui en serait tout à la fois le point de départ et le juge ?

[Il s’agit d’envisager différentes figures de la finalité en soi, si possible en les hiérarchisant plutôt qu’en les proposant « en vrac ». On peut penser à] :

L’œuvre d’art, comme « objet » qui demande qu’on s’intéresse à lui de façon désintéressée, pour lui-même, et non pas comme moyen. Cf. Kant, Critique de la faculté de juger (à l'encontre d'interprétations comme celles de Freud [« sublimation »]ou Marx [« idéologie »].

Le vrai : idem. Cf. Descartes, Discours de la méthode, IV et Méditations métaphysiques. On voit ici une quête du vrai absolu pour lui-même, et on voit que le sujet de l’intérêt (celui qui « s’intéresse » au vrai) ne devient un vrai sujet qu’à la faveur de ce désintéressement. L’idée est : c’est en se dégageant de son propre être (dés-inter-essement) que l’on accède à son être comme esprit. Ou : le prisonnier platonicien, qui sort peu à peu de lui-même (comme individu particulier, avec ses « intérêts » personnels) pour se consacrer de plus en plus à autre chose que lui (l'Idée du Bien).

Autrui, comme être qui vaut et qui justifie qu’on se consacre à lui pour lui-même, en s’oubliant soi-même. Même idée : c’est justement en faisant cela que l’on devient un soi véritable, un vrai sujet, car cette orientation vers l’altérité ne peut exister que comme décision absolument libre et responsable. Cf. Lévinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence ; cet auteur présente en plus...l'intérêt de soutenir que c’est finalement quelqu’un, et non pas quelque chose, qui peut et doit être le centre de notre véritable intérêt. Une interprétation possible en est : seul un être capable d'être sujet d'intérêt est digne d'être objet d'intérêt. Ou : l'amitié chez Aristote.

Conclusion

En l'occurrence : faire ressortir l’idée que finalement, les deux sens (souci de soi, attention à autre chose que soi) ne s’opposent pas, mais se rejoignent, à condition que le second soit prioritaire par rapport au premier : on n’est jamais autant à l’intérieur de soi que lorsqu’on tend tout son être vers autre chose (ou plutôt quelqu’un d’autre) que soi.

Cours HK

Cours

Cours KH

Justice et vengeance

Les deux notions se ressemblent, au point qu'il est facile de les identifier, ou de voir entre elles une simple différence de forme ; pourtant des différences essentielles pourraient bien apparaître, en y regardant de plus près.

Se venger signifie : infliger soi-même une violence en réponse à une violence que l'on a subie. Rendre ou faire justice semble signifier la même chose, sauf que la réaction n'est pas effectuée par soi-même, mais par un tiers (un juge). Ainsi la différence paraît ne résider que dans la forme : la justice ferait au fond la même chose que la vengeance, mais de manière mieux organisée et éventuellement plus modérée. Mais cette apparence commence à se dissiper, dès que l'on s'interroge sur le sens de la « réponse » apportée dans chaque cas.

Dans la vengeance, c'est l'individu lui-même qui estime 1) ce qui est violence et ce qui ne l'est pas, et 2) si cela réclame une réplique ou non, et laquelle. Et il effectue cette estimation selon ses caractéristiques particulières, son tempérament, ses coutumes, etc. Ce que l'on m'a fait est-il une violence, et si oui jusqu'à quel point ? Cela appelle-t-il une réplique, et si oui de quelle ampleur ? C'est ma sensibilité qui en décide, selon sa plus ou moins grande susceptibilité, c'est elle qui juge ce qui est violent ou pas : ce qui est violent, c'est ce qui me fait mal, me blesse, moi, en tant que pur individu, mais aussi en tant que membre de tel groupe auquel je suis attaché par ma sensibilité (famille, amis, etc.) : car le mal qui frappe quelqu'un qui m'est proche m'atteint moi aussi. Plusieurs conséquences en découlent, qui montrent bien l'essence de la vengeance.

- La même chose sera perçue par certains comme un tort extrêmement grave, et par d'autres comme un tort peu important ou même nul ; la réaction va donc être fort variable d'un individu (ou groupe d'individus) à l'autre. Ce qui est grave ou non est décidé en fonction de critères particuliers et variables.

- La même chose sera perçue comme méritant vengeance ou non, selon l'identité de celui qui a subi le tort (ou ce qui est estimé tel) ; on ne venge que soi-même, ou un de ses proches : ce qui arrive à un inconnu, ou à quelqu'un avec qui on n'est pas lié par la sensibilité, peu importe.

- En outre le sens de la réaction est de faire mal à celui qui a fait mal ; de même que c'est la sensibilité de la « victime » qui a été blessée, de même c'est la sensibilité du « coupable » qui doit être atteinte en retour. Du coup, dans la logique de la vengeance, tous les moyens sont bons, du moment qu'ils permettent d'atteindre ce but : c'est pourquoi il est conforme à cette logique de s'en prendre aux proches de quelqu'un, pour lui « faire payer » ce qu'il a fait, même si ces proches n'ont commis eux-mêmes aucun tort. – Ainsi par exemple, il est (ou il était) assez courant, dans la mafia sicilienne, de « punir » quelqu'un en tuant l'un de ses enfants, ou sa femme, etc. ; certes cet enfant ou cette femme étaient « innocents », en ce sens qu'ils n'avaient rien fait, mais quelle importance, du moment que leur mort va faire mal à celui que l'on vise ?

- La vengeance, de ce fait, est en soi un processus sans fin, puisque chaque violence en appelle une autre. J'ai blessé la sensibilité de quelqu'un, il a blessé la mienne en retour : cela va-t-il s'arrêter là, peut-on dire qu'on est quitte ? D'une part c'est la sensibilité qui en décide, c'est moi qui estime si ce que j'ai fait méritait une réplique ou pas, ou si la blessure que j'ai reçue en retour était proportionnée ou pas ; si j'estime que non, je vais me considérer victime et je vais répliquer à la réplique, et ainsi sans fin. D'autre part, dans tous les cas, ce que je reçois n'est que l'expression de la sensibilité particulière de l'autre : ma sensibilité n'a aucune raison de s'incliner devant une autre sensibilité, toute blessure que je reçois réclame vengeance. Ainsi la vengeance peut-elle se transmettre de génération en génération entre deux « clans », car elle n'a aucune raison de s'arrêter. NB : c'est pourquoi Girard voit la violence comme un phénomène contagieux, un...virus qui ne cesse de se perpétuer et de se répandre.

Selon la logique de la justice, tout est différent. Qu'est-ce qui constitue une violence, et jusqu'à quel point, qu'est-ce qui doit entraîner une réplique, et sous quelle forme, tout cela est décidé non pas par la sensibilité individuelle ou collective, mais par des règles, des principes. Ce qui doit être interdit ne coïncide pas forcément avec ce qui est douloureux, ce qui est mal n'est pas identique à ce qui fait mal. Pour savoir ce qui est interdit ou autorisé, on s'efforce de voir ce qui est, en soi-même, bien ou mal, ce qui est conforme ou pas avec une certaine idée de la personne humaine. Par conséquent :

- La justice prend la forme et la réalité d'une institution, c'est-à-dire d'une instance qui représente des principes, des idées (et non pas des intérêts, des désirs, ni même des coutumes). Le mot « justice », en français, désigne à la fois un ensemble de principes et l'organe politique qui veille sur leur respect (l'appareil judiciaire). Du coup, les rapports entre les individus sont médiatisés par cette instance qui reste « à part », qui ne se confond avec aucun d'eux ; les individus ne sont plus directement face à face avec leurs particularités respectives, on ne laisse pas leurs relations dépendre de leurs particularités.

- La justice, elle aussi, répond à la violence, mais pour une autre raison que la vengeance. Ce qu'elle regarde, ce n'est pas la blessure subie par la sensibilité de la victime, mais la blessure subie par sa dignité, ie par son statut de personne. Les deux choses, ma sensibilité et ma dignité, sont très différentes, et ce qui blesse l'une peut très bien ne pas blesser l'autre ; par exemple si on me vole quelque chose dont je n'avais plus besoin, et qui m'encombrait, cela n'est pas une blessure pour ma sensibilité, pour mes désirs et intérêts personnels (au contraire, même, puisque cela m'arrange !), mais c'est pourtant une atteinte à ma dignité, et du coup cela mérite une réponse, une punition. Quelle punition ? Ce n'est pas non plus à moi d'en décider, mais à une règle générale. C'est logique, puisqu'au fond ce n'est pas non plus à moien tant que tel individu pris dans ses particularités, que le tort a été fait, mais à moi en tant que personne en général (le tort serait le même s'il avait été fait à quelqu'un d'autre). De même, il est logique que la punition (quelle qu'elle soit) ne soit pas effectuée par moi ni par un de mes proches, mais au contraire, par quelqu'un qui n'a rien à voir avec moi, qui sert et représente un principe, et qui n'agit qu'au nom de ce principe. – Ce point est un bon moyen de prendre conscience du sens de l'idée de justice, et de sa différence avec la vengeance : ce n'est pas à la victime elle-même de décider si ce qu'on lui a fait est punissable ou pas, ni de ce que doit être la punition, ni de l'infliger ; l'individu est dépossédé du pouvoir de juger et de réagir par lui-même à ce que lui-même subit. Il y a là quelque chose de troublant, qui mérite d'être réfléchi : car cela peut paraître « injuste », alors qu'en vérité c'est la condition même de la justice.

- Par conséquent le sens de la réponse à la violence (punition) n'est pas non plus de donner à la victime une sorte de dédommagement ou de « remboursement », en infligeant une souffrance au coupable. Le but de la punition n'est pas de satisfaire la sensibilité de la victime, son désir de voir le coupable « payer » pour ce qu'il a fait. Si c'était le cas, on retomberait dans la logique de la vengeance, la justice effectuerait seulement une sorte de vengeance par procuration, elle vengerait la victime à la place de celle-ci ; or on commet cette confusion et cette faute, lorsque par exemple, à la suite d'un procès, on vient demander aux victimes (ou à leurs proches) si elles sont satisfaites par le verdict, comme si le procès devait avoir pour but de leur donner satisfaction à elles, et comme si c'était aux victimes de juger le juge, d'estimer ce qui est juste ou pas. Il faut ici maintenir ce principe, qui répugne à la sensibilité mais que la raison impose : le fait d'être victime ne donne aucun titre à être juge. Bien sûr, si le coupable reçoit une punition inférieure à ce que la victime aurait souhaité, il peut en résulter pour celle-ci une grande douleur, un « sentiment d'injustice » ; mais ce sentiment, qui est particulier, variable, contingent, ne peut pas être pris comme critère de ce qui est juste ou pas ; tout l'esprit de la justice consiste précisément à faire en sorte que ce ne soit pas la douleur, l'émotivité, la sensibilité, qui décide de ce qui doit être fait. – La justice n'a donc pas pour sens de venger celui qui n'en est pas capable par lui-même, ni d'exercer une vengeance mieux organisée, plus efficace ou plus modérée, mais bien de remplacer la logique de la vengeance par une autre.

- Enfin, la justice est censée mettre fin à la violence de façon définitive (alors que la vengeance appelle la vengeance et n'a aucune raison de s'arrêter). Un individu commet une violence, il est jugé et puni, et c'est terminé : la punition n'appelle pas de violence en retour. Mais pourquoi ? L'explication « pragmatique » et utilitaire consiste à dire que, si le puni ne réplique pas à la punition qu'il reçoit et qui, en un sens, est une violence à son égard, c'est parce qu'il a en face de lui une force (celle de l’État) tellement supérieure à la sienne, que de toute façon il ne peut pas se venger. C'est effectivement vrai, mais cette raison est-elle la plus essentielle ? Une explication plus subtile consiste à considérer que, autant un individu n'a aucune raison de s'incliner devant la sensibilité d'un autre, autant il a une vraie raison de s'incliner devant un principe ; dans la punition, ce n'est pas seulement une force supérieure qui a terrassé la sienne, mais avant tout une idée du bien, qui n'appartient à personne, et dont les représentants (les juges), en le jugeant coupable, ont reconnu sa dignité de sujet fondamentalement libre et responsable de ses actes (plutôt que de le traiter comme un animal malfaisant). – La vengeance est un rapport entre des forces ; la justice est un rapport entre un principe et un sujet.

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Société et État

Le mot « société » a un sens large et un sens étroit. Au sens large, il désigne une communauté humaine organisée, dans l’ensemble de ses aspects, y compris l’aspect proprement politique avec ses institutions ; il englobe alors l’État. Mais en un sens plus restreint et plus précis, le mot « société » désigne un certain aspect de la communauté humaine organisée, le social, qui doit justement être distingué de l’aspect politique et donc de l’État.

On examinera ici le sens restreint et précis du terme, car c’est à partir de lui que peut se faire la distinction par rapport à l’État, et que peuvent se poser les problèmes relatifs à leurs rapports.

a/ Distinction des deux notions

α/ Au sens précis donc, une société est un ensemble d’hommes qui agissent et sont en relation les uns avec les autres en fonction de leurs particularités, c’est-à-dire : en fonction de leurs besoins (physiques, mais aussi intellectuels), leurs goûts, leurs capacités. C’est ainsi que Hegel définit ce qu’il appelle la société civile (ou société tout court, en abrégeant), dans les Principes de la philosophie du droit (notéPPD).

Hegel insiste en particulier sur trois aspects essentiels de la vie sociale :

Le travail ou économie (échange de produits et de service) ; les hommes fabriquent, se vendent des produits, nécessaires à la vie organique mais aussi à la vie de l’esprit (p.ex. livres, œuvres, monuments, lieux de culte, etc.). Le travail n'est pas seulement de l'ordre de l'utilitaire : il est aussi et surtout une activité proprement humaine et humanisante (c'est la « négation du donné naturel, ou de la choséité, à l'extérieur de soi » – cf. l'activité de l'esclave dans la Phénoménologie de l'esprit, « second syllogisme ») ; le travail procure donc aussi le sentiment de soi comme être spirituel, qui domine la choséité, et acquiert ainsi le « sentiment de l'honneur » (PPD §206, §244).

L’expression et l’échange d’opinions, sous diverses formes (presse, associations, etc.) ; il s’agit de la circulation d’idées plutôt que de choses ou produits . Certes, aux yeux de Hegel l'opinion est une forme de pensée inférieure, subjective, arbitraire, etc., mais elle est bien une manifestation de l'esprit, la première forme (à dépasser, mais réelle) de la pensée. Lui laisser un champ d'expression est donc une forme importante de la reconnaissance de l'individu comme être d'esprit (PPD §§316-318).

Les rapports personnels entre individus (amitié, amour – ce dernier donnant éventuellement naissance à la famille, qui est distincte de la société : elle forme un petit monde avec ses aspects et ses règles propres ; on n’a pas les mêmes relations avec les membres de sa famille qu’avec ceux qui y sont extérieurs, et qui appartiennent à l’espace plus vaste de la société). D'où l'importance du mariage, comme humanisation et spiritualisation du sexuel : l'engendrement des êtres humains n'est pas livré à l'instinct animal, aux circonstances ou à des cycles purement naturels, ni à de simples liens extérieurs et contractuels entre des individus (d'où la critique par Hegel de la conception de Kant du mariage comme contrat, cf. cours sur le « contrat social »), mais prend place dans un cadre d'emblée humain, où le spirituel domine et façonne le naturel (PPD § 162).

L’ensemble de tout cela forme la vie sociale d’un individu : profession, culture (au sens vague ou au sens précis de ce terme), relations. Ce sont les particularités individuelles variables qui s’expriment là : ma profession dépend de mes goûts et de mes capacités (certes aussi des circonstances), idem pour mes relations d’amitié, etc. On n’entre vraiment dans cette vie qu’en sortant de la famille, c’est-à-dire : en devenant un individu « à part entière », lui-même capable de fonder une famille.

β/ L’État, lui, est l’organe et le représentant de l’universel, c’est-à-dire ce qui, dans une communauté humaine, se situe par-delà les particularités qui existent et s’expriment dans la société. A ce niveau, les particularités s'effacent, ou se subordonnent à quelque chose qui est placé au-dessus d'elles et qui l'emporte sur elles.

Cela se voit dans l’une des prérogatives les plus essentielles de l’État : promulguer et faire respecter des lois (promulguer → législatif ; faire entrer en vigueur et faire respecter → exécutif). Les lois sont des principes qui énoncent ce qui vaut en général, ce qui est autorisé, interdit ou obligatoire ; elles ne dépendent pas des particularités, et elles les dominent, en les soumettant à des limitations, des jugements ; ainsi les particularités ne sont pas laissées à elles-mêmes, et les rapports entre les individus ne sont pas régis et décidés par leurs particularités respectives.

De même, frapper et fixer la valeur de la monnaie, moyen universel d’échange, qui établit une commune mesure entre les choses par-delà leur diversité (cf. Aristote, Éthique à Nicomaque V, 8 [cf.texte ci-dessous] ; Politique, I, 9), est une prérogative de l’État, c'est-à-dire d'un organe qui n'est pas l'un des acteurs économiques (même si par ailleurs il peut aussi avoir ce rôle), mais une instance située en-dehors et au-dessus de ceux-ci. C'est lui qui fixe et garantit la monnaie comme moyen-terme universel, indépendant des choses particulières qui s'échangent grâce à lui.

L’État rassemble donc les hommes par-delà leurs différences, en faisant passer leurs particularités à l’arrière-plan, et même parfois en les abolissant : c’est le cas, comme Hegel le souligne, dans la guerre.

La guerre est un conflit entre des États, qui sont comme des individuscollectifs ayant entre eux des rapports de force, des rapports « naturels », c'est-à-dire des rapports qui ne sont pas soumis à une autorité institutionnelle supérieure à eux (contrairement à ce qui se passe dans les relations entre les individus à l'intérieur des États). C'est pourquoi on a coutume de dire que « l'état de nature » est bien aboli et dépassé dans les États, mais continue de régner entre les États. Lors donc qu'il y a une guerre, et que l’État mobilise ses citoyens pour la faire, il ôte à ces derniers le droit d’exprimer leurs particularités, en faisant d'eux des soldats : dans l’armée, l’individu ne décide plus de ce qu’il fait, ni de côtoyer telle ou telle personne, ni d’exprimer telle ou telle opinion. Sa volonté particulière s’efface et il n’est plus que l’instrument de l’universel (= l’État). – Cet effacement est-il uniquement « négatif », déplorable ? En un sens, non, car il manifeste que l'individu ne se résume pas à ses particularités, et qu'il peut et doit être prêt à sacrifier celles-ci (y compris sa vie) au nom de quelque chose de plus grand qu'elles (PPD §324).

b/ La question des rapports entre société et État

Quels peuvent être et quels doivent être les rapports entre société et État ? En particulier, faut-il admettre une hiérarchie entre les deux, et si oui, laquelle ? Les réponses dépendent directement de la conception du bien (y a-t-il un bien universel, en soi, ou seulement des biens, relatifs et particuliers ?) et de la conception de l’homme (est-il réductible à sa dimension empirique, ou est-il un sujet au sens radical de ce terme?).

Deux très grands cas de figure peuvent être distingués, avec, à l'intérieur de chacun, des inflexions qui sont davantage que de simples nuances. Toutefois, un cas que l'on peut, par commodité, qualifier d'« intermédiaire », mérite aussi d'être pris en compte (infra point β).

α. La société comme instance essentielle, voire seule légitime

Si l'homme est conçu comme étant défini essentiellement par son être empirique, c'est-à-dire par un ensemble de particularités (besoins, intérêts, force...), sans véritable dimension intérieure infinie, il en résulte logiquement qu'il n'y a pas pour lui de vrai ni de bien en soi, universels, mais seulement des opinions et des biens relatifs. La polis, la cité, ne peut donc pas être le lieu où les hommes « communient » dans un même souci pour ce qui dépasse leurs besoins et leurs intérêts (y compris collectifs) – comme le proposent Platon, Aristote, ou encore Hegel (sans pour autant confondre ces trois auteurs, merci), cf. cours antérieurs –, mais plutôt le lieu où s'organise la tentative de les satisfaire au mieux – comme le propose Hume, cf.idem.

C'est donc la sphère de la particularité, du souci des besoins et des désirs, à savoir la société civile (ou « société » tout court) qui apparaît comme essentielle, fondamentale, puisque c'est en elle et par elle que ce genre de buts peut être visé, poursuivi, éventuellement atteint. Quant à l’État proprement dit, que peut-il ou que doit-il devenir, dans ce cas de figure ? A-t-il encore une place, et si oui laquelle ?

α1. L'idéal d'une société sans État.La position la plus radicale consiste à soutenir que l’État est « mauvais » par nature, et donc que, dans l'idéal, il devrait disparaître : il ne peut pas être autre chose qu'un moyen de domination de certains individus, ou certaines classes, sur d'autres. Les lois, en particulier, ne peuvent pas être des tentatives de refléter ce qui est juste et bien en soi (puisqu'on considère que cela n'existe pas), mais seulement des tentatives de légitimer et de conforter un certain pouvoir. En prétendant avoir une existence propre, distincte de celle de la société et donc des individus « concrets », « réels », et en prétendant incarner un « intérêt général » placé au-dessus des intérêts particuliers, l’État n'est que le masque et l'instrument de certains intérêts particuliers contre d'autres ; et de façon générale, l'universel, dont l’État se veut l'organe et le représentant, est conçu comme une fiction derrière laquelle se cache toujours et forcément du particulier. Son existence même est donc considérée comme l'indice d'une situation « injuste » (d'après quel critère, puisqu'il n'y a pas de juste en soi ? C'est un des problèmes majeurs auxquels se heurte cette conception), et la « justice » (idem) ne pourra régner que lorsqu'il disparaîtra purement et simplement.

Cet idéal d'une société sans État est au centre de deux grands courants (qu'il ne faut pas identifier brutalement pour autant) : l'anarchisme et le marxisme.

Voici d'abord un texte de Bakounine, principal penseur de l'anarchisme, dans lequel il expose les raisons de son rejet de l’État ; il s'agit d'une lettre"Aux compagnons de l’Association internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de Fonds" (Le Progrès, le Locle, 1 mai 1869, écrit le 28 avril 1869).

Proposition de petit exercice : essayez d'expliquer pourquoi Bakounine compare de façon aussi insistante l’État à l’Église, à la fin de ce texte.

Chez Marx également, la société humaine « parfaite » (celle que doit réaliser l'action révolutionnaire) doit être sans État, parce que l’État est forcément l’instrument qu’une classe sociale utilise pour en dominer une autre, en érigeant en loi tout ce qui favorise ses intérêts. Rappel : par exemple, la loi défendant la propriété privée favorise les possédants – d'où la critique marxiste du XVIIe article de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 – , et ceux qui font respecter cette loi (police, justice) sont les « chiens de garde » de cette catégorie sociale. Une des différences avec l’anarchisme est que Marx raisonne en termes de classes sociales (bourgeoisie, prolétariat) tandis que les anarchistes raisonnent uniquement en termes d’individus (à leurs yeux, la notion de « classe » est déjà une « abstraction » suspecte de brimer le seul être vraiment « réel », l'individu).

Voici deux textes dans lesquels Marx expose l'essentiel de sa théorie de l’État.

Proposition de petit exercice : comme on le voit dès le début du premier texte, Marx s'oppose à Hegel ; en vous aidant de ce que vous appris de la pensée de ce dernier, essayez de dire sur quels points fondamentaux les pensées de ces deux auteurs divergent.

α2. L’État comme moyen au service de la société

Plutôt que comme « mauvais en soi », l’État peut être considéré comme une instance de régulation, indispensable à la vie de la société, mais étant alors fondamentalement au service de celle-ci, qui est vue comme l'essentiel. L’idée est alors que la vie en communauté a pour but la sécurité, l'efficacité et/ou le confort, c'est-à-dire la satisfaction des intérêts de tous ou du plus grand nombre (comme un aperçu nous en a été donné par Hume, et comme le soutient la doctrine utilitariste – cf. J.-S. Mill, L'utilitarisme). Pour assurer cela, il faut des lois, et donc une instance qui les définisse et qui les fasse respecter ; cette instance doit être extérieure à la vie sociale, puisqu'elle doit veiller sur celle-ci prise dans son ensemble, sans toutefois lui être « supérieure » à proprement parler, puisqu'elle est à son service. Tel est l’État selon cette conception : une extériorité relative que la société se donne pour assurer son bon fonctionnement à elle.

Dans une telle perspective, les lois sont donc des sortes de garde-fous, destinées à encadrer les particularités afin qu'elles puissent s’exprimer sans que cela tourne à la violence généralisée, et non pas des principes qui seraient censés refléter ce qui est juste ou bien en soi (comme c'est le cas chez Platon par exemple). En effet il ne s'agit pas de soumettre les intérêts individuels à quelque chose qui serait d'un autre ordre, à des idées universelles, vraies en soi, mais de les maintenir dans le cadre de l'intérêt général ; ce qui « dépasse » l'intérêt individuel est seulement un autre intérêt plus vaste, et non pas quelque chose d'autre que l'intérêt.

Comme on le voit, cette vision de l’État comme instrument garantissant le fonctionnement de la société va de pair avec la conception contractualiste de celle-ci. La base fondamentale de tout reste l'individu pris dans ses particularités ; la conception de l'existence qui est à l'arrière-plan consiste non pas en une tentative de s'élever au-dessus des particularités, mais en une tentative de les réguler, de faire en sorte qu'elles s'épanouissent le plus possible sans s'entrechoquer les unes les autres.

Une des premières et plus illustres doctrines animées par cet esprit est celle de Hobbes (XVIIe siècle) dans son Léviathan. Voici un court extrait indiquant clairement quelle est, selon lui, la raison d'être de l’État :

Par conséquent, le rôle de l’État est d'édicter et de faire respecter des lois, dont le sens n'est pas d'être justes (cette notion ne pouvant avoir, selon cette doctrine, qu'un sens purement relatif et subjectif), mais d'instaurer de l'ordre et de l'unité. A la limite, peu importe ce que sont les lois, l'essentiel est qu'elles soient les mêmes pour tout le monde ; leur fonction n'est pas de faire régner le bien, mais l'ordre et la sécurité. Les particularités des multiples individus sont donc dominées, non pas par des principes vrais et bons en eux-mêmes, mais par les particularités de l'un d'entre eux, posées et imposées comme référence commune unique.

Ainsi dans l'extrait suivant, on voit Hobbes exclure l'idée d'un bien en soi, et affirmer que l'accord entre les individus consiste dans le fait de suivre les mêmes règles, et non pas à adhérer ensemble à des règles justes. C'est donc un accord qui porte essentiellement sur la forme et non sur le contenu.

Lisez ce texte en vous assurant que vous y retrouvez bien les aspects qui viennent d'être indiqués.

Il en résulte une situation apparemment paradoxale : l’État est en quelque sorte « tout-puissant », mais en tant que serviteur – c'est un serviteur tout-puissant, un « dieu mortel » comme dira Hobbes (on est même tenté d'accentuer l'idée en l'appelant un dieu esclave) : il n'existe que pour assurer les intérêts individuels, c'est pour les servir qu'il est placé au-dessus d'eux. Il ne faut donc pas s'y tromper : la doctrine de Hobbes, malgré les apparences, ne fait pas de l’État une instance supérieure à la société, si « supérieur » veut dire « plus essentiel », mais au contraire : en un sens, c'est le comble de la soumission de l’État à la société.

Remarque finale sur α : la divergence entre les points de vue α1et α2porte « seulement » sur la condition à remplir pour que les particularités (désirs, besoins, intérêts...) puissent s'épanouir : faut-il un État ou pas ? Mais ces deux points de vue sont fondamentalement d'accord pour considérer que le sens de la vie humaine consiste en un épanouissement des particularités.

On peut considérer que, dans ses grandes lignes, la dernière conception qui vient d'être examinée correspond à la conception « démocratique » contemporaine, alors que la première (version Marx surtout) correspond à la conception « communiste ». L'histoire du XXe siècle aura été marquée, dans une large mesure, par un affrontement entre ces deux conceptions ; mais, comme le suggère le début de cette remarque, il se pourrait que l'opposition entre les deux, concernant davantage les moyens que le but, ne soit pas si radicale qu'on a tendance à le croire...

β. L’État assumé comme moyen de domination

Dans un style « machiavélien » ou « calliclésien », on considérera que l’État est un bon moyen, pour celui qui est capable de s’en emparer, d’exercer sa « tyrannie », c'est-à-dire ériger ses préférences et ses intérêts en lois, utiliser les hommes à son profit (à ne pas confondre avec la royauté, ni avec le sens ancien – grec – du terme tyrannie [cf. Remarque encadrée ci-dessous]). On admet que l’État n’est qu’un instrument d’oppression (idem anarchisme, marxisme), mais au lieu de le déplorer, on cherche à en profiter. Ainsi l’État prend le dessus sur la société, et cesse d'être au service de celle-ci, mais d'une façon bien particulière : dans le but de satisfaire les désirs particuliers d'un seul ou de quelques uns.

Le résultat n'est donc pas la soumission des intérêts individuels à un intérêt général, comme on vient de le voir (α2), ni à des principes universels, comme on le verra ensuite (γ), mais aux intérêts particuliers de certains, et cela de façon assumée, c'est-à-dire en rejetant l'idée qu'il serait illégitime de l'utiliser ainsi (contrairement à α1).

Voici deux textes illustrant la vision de l’État comme instrument d'une domination assumée, le premier (vu en cours) extrait du Gorgias de Platon dans lequel on voit Calliclès exprimer cette conception du pouvoir politique ; le second, extrait du Prince de N. Machiavel :

Il est tentant d'écarter aussitôt ces thèses – celle de Calliclès ou celle de Machiavel – en les considérant comme indignes d'intérêt, tellement elles sont contraires à ce qui paraît être « bien ». Mais ce serait trop rapide, pour au moins deux raisons : 1) il faut pouvoir les réfuter, ie montrer qu'elles sont fausses ou mauvaises, en argumentant (NB :tel est le vrai sens de « réfuter »), et ne pas se contenter de les juger de façon immédiate et moralisatrice ; 2) la thèse de Calliclès, pour ne parler que d'elle, est cohérente avec une certaine conception de l'homme et de l'existence : celle qui considère que le but de la vie humaine doit être de satisfaire tous ses désirs le plus complètement possible. Or bien souvent, on adhère à cette vision des choses, tout en rejetant la position de Calliclès, alors que les deux sont logiquement liés. C'est donc une bonne occasion de tester la cohérence de ses propres convictions, et de les mettre à l'épreuve en s'obligeant à répondre à Calliclès : après tout, si la recherche du bien-être personnel est le but suprême, pourquoi se priver d'utiliser le pouvoir politique à cette fin, quand on le possède ? Au nom de quoi condamner ceux qui en usent ainsi, si l'idée de bien en soi est illusoire ? Peut-être Bakounine et Marx (et tous ceux qui s'inscrivent peu ou prou dans leurs sillages) auraient-ils du mal à répondre de façon satisfaisante...

γ. L’État comme instance essentielle en tant que représentant de l'universel

Nous avons rencontré cette conception de l’État chez plusieurs auteurs (Platon, Aristote et Hegel). Elle est liée à des thèses précises concernant encore et toujours ces deux points : y a-t-il du vrai et du bien en soi ? Et l'homme est-il fondamentalement un sujet, capable de se tourner et de tendre vers eux ? Si la réponse est oui, alors l’État prend un tout autre sens et une tout autre dimension que ceux vus précédemment. Sa raison d'être n'est plus ni d'exploiter, ni de réguler la vie sociale, mais d'infuser en elle la présence et le souci de ce qui, par nature, la dépasse et lui donne sens. Ce sont alors des principes spirituels qui constituent le sens et la raison d'être du rassemblement des hommes (revoir en particulier Aristote sur ce point), et non pas simplement des besoins utilitaires ni même le souci du bien-être. On peut dire, soit que le fondement du politique est le bien plutôt que le bien-être, soit que les deux se rejoignent finalement mais au sens où bien vivre signifie vivre selon le bien, donc avec une primauté fondamentale du bien sur le bien-être (à l'inverse du cas de figure α1, où c'était le bien-être qui constituait lui-mêmele contenu de l'idée du bien).

Cette fois, la question s'inverse : il s'agit de savoir quelle place et quelle légitimité conserve la société civile, sachant qu'elle aura de toute façon un statut subordonné. Distinguons deux grandes positions possibles, pour faire ressortir une différence nette.

γ1. La société civile est subordonnée, mais elle a une existence légitime et relativement autonome

La primauté de l’universel n'empêche pas qu'un certain espace soit laissé au champ des particularités, et que l’on reconnaisse à ces dernières le droit de s’exprimer, de s' « épanouir ». Davantage même, il est nécessaire et bon de leur laisser un tel espace, dans la mesure où c'est grâce à elles que l’universel s’incarne et se réalise concrètement, prend corps dans la réalité empirique.

En effet, en cherchant à satisfaire ses buts particuliers et subjectifs, l'individu met en œuvre les ressources de l'esprit, et satisfait, dans la mesure de ses moyens, les buts universels de celui-ci : par exemple, tout en choisissant et en exerçant mon métier en fonction de mes goûts et aptitudes, pour en retirer des gains et une satisfaction personnels, je donne satisfaction à des exigences qui ne sont pas seulement les miennes, mais qui sont universelles (la négation du donné naturel, sous telle ou telle forme ; l'attention et le service à autrui ; etc). L'idée générale est que l'universel ne doit pas rester une abstraction, sans rapport avec la vie concrète des hommes, mais doit animer cette vie, et recevoir d'elle, en retour, une réalisation concrète ; or il y a une infinité de façons pour l'universel de s'inscrire dans la réalité, et chacun peut y contribuer selon ses inclinations et capacités particulières : pour l'un, ce sera en concevant et réalisant des objets, pour un autre, ce sera en instruisant les jeunes générations, pour un autre encore, en produisant de la nourriture, etc. C'est par l'activité particulière de chacun que se réalise et se conserve un ensemble vivant, conforme aux exigences universelles de l'esprit.

Cela, bien sûr, dans la mesure où l'activité de chacun respecte les conditions universelles du bien et du juste. Ce sont précisément ces conditions que s'efforcent de formuler les lois : ici le but de ces dernières n'est pas, ou pas prioritairement utilitaire, mais spirituel et moral. C'est pourquoi les désirs et buts particuliers n'ont qu'un droit relatif et conditionnel à l'épanouissement : ils ne sont légitimes que dans la mesure de leur conformité (ou au minimum, leur compatibilité) avec le juste et le bien – et non pas seulement dans la mesure où ils se laissent mutuellement de la place. C'est là toute la différence avec le cas de figure α2 (l’État au service de la société, ou « démocratie »), et il est important de bien voir cette différence : dans la conception « démocratique », il est demandé aux particularités d'accepter d'être limitées les unes par les autres (limitation seulement « horizontale ») ; dans la conception qui est évoquée maintenant, il est demandé aux particularités d'accepter d'être limitées aussi les unes par les autres, mais d'abord et essentiellement par ce qui est bien en soi (limitation « horizontale » et « verticale »).

Cette conception, telle qu'on vient de l'exposer, est celle que propose Hegel dans ses Principes de la philosophie du droit (revoir les extraits, en particulier le § 258, cité dans le cours sur le contrat). Mais plus généralement, et dans ses grandes lignes, elle correspond à la conception européenne (chrétienne) de la royauté : une tentative d'unifier le spirituel et le « temporel », l'universel et le particulier, le substantiel et l'accidentel, en donnant à chacune de ces dimensions la place qui doit légitimement lui revenir (la première place à ce qui concerne l'essence, la seconde place à ce qui concerne les aspects contingents).

NB : On reviendra de plus près sur cette idée de royauté dans la suite immédiate du cours, à la rentrée de septembre.

γ2. L’État absorbe la société civile

Au lieu d'avoir la première place, l'universel (ce qui concerne l'essence) ne doit-il pas avoir toute la place ? Ce qui relève de la subjectivité particulière (goûts, opinions...) ne fait-il pas obstacle à l'essentiel, et ne faut-il pas, par conséquent, lui ôter tout espace et toute possibilité de s'exprimer ? Cette position radicale est soutenue par Platon dans sa République ; elle signifie concrètement que tous les aspects de l'existence doivent être régis et déterminés par la faculté de l'universel, la raison, et que le libre-arbitre personnel n'a son mot à dire sur presque rien. Ainsi dans la cité telle que la pense Platon, l’individu ne décide ni de son métier, ni de se marier ou pas, ni de se marier avec telle personne plutôt que telle autre. C'est l'homme de la raison, celui qui connaît l'universel, le vrai et le bien en soi (ou qui s'en approche le plus), autrement dit le philosophe – ou même, idéalement, plutôt que le philosophos,le sophos, ie celui qui ne désire pas seulement le vrai, mais le connaît effectivement, le « sage » ou « savant » – qui doit décider de tout cela, afin que les exigences de la raison règnent le plus complètement possible. D'où la célèbre figure du « philosophe-roi » (République, livre V) : le pouvoir politique doit être confié à celui ou ceux qui connaît ou connaissent le bien et le juste en soi, – et certainement pas au « peuple » qui ne peut avoir que des opinions, ie des idées superficielles et subjectives reflétant des particularités.

En somme, c'est la sphère du privé dans son ensemble, donc la sphère de la « société civile », qui disparaît – y compris la propriété privée (cf. livre III) : c'est pourquoi on a pu parler d'un « communisme » de Platon. Mais attention : cette formule risque d'être très trompeuse et de mener à des contresens ! Car malgré ce « point commun » apparent, la doctrine de Platon est radicalement incompatible avec celle de Marx, et même presque exactement contraire ; alors que le marxisme affirme que le sensible, le physique, le matériel sont la seule et unique réalité, le platonisme affirme que seul l'intelligible est vraiment réel et que le sensible n'a qu'une pseudo-existence (il est « mélange d'être et de non-être », cf. les cours du début d'année). Dans le domaine politique, cela se traduit par une opposition tout aussi tranchée : alors que l'idéal de Marx est celui d'une société sans État (cf. début de ce chapitre), l'idéal platonicien est plutôt celui d'un État sans société.

Ici encore, le caractère « radical » de la thèse de Platon, et son rejet de la « démocratie », ne doivent pas conduire à écarter celle-ci d'un simple geste, comme s'il était évident qu'elle est inacceptable. Elle est à connaître et à discuter, en tenant compte des arrière-plans conceptuels et des enjeux. Ces derniers peuvent se résumer au travers de la question : le particulier, le subjectif, le personnel, doivent-ils être vus comme de purs obstacles au vrai et au bien (et donc éliminés le plus possible) ? Ou peuvent-ils être des moyens et des lieux de la manifestation et de la réalisation du vrai et du bien (et donc légitimes dans cette mesure) ?