Respecter (plan presque entièrement rédigé)

I. Le respect comme simple abstention : ne pas nuire, ne pas détériorer, ne pas même toucher (laisser in-tact). Respecter signifie alors : garder une distance entre l'objet et soi-même, afin de laisser l'objet être ce qu'il est ; rester, par rapport à lui, dans une position de spectateur, qui n'intervient pas, ne porte pas la main sur l'objet. Inversement, le manque de respect consiste à supprimer la distance, à traiter l'objet comme s'il n'était qu'un élément présent dans notre champ d'action. En ce sens minimal, respecter est l'attitude que l'on a envers quoi que ce soit qui est là devant soi (ob-jet), que l'on voit (spectare), et que l'on laisse être tel qu'il est : ce peut être une chose (un bâtiment, un symbole), un événement (une cérémonie, une minute de silence), une personne, ou même un ordre de choses tout entier : ainsi « respecter la nature » signifie d'abord ne pas l'abîmer, ne pas l'empêcher de suivre son cours.

Mais même sous cette forme la plus simple, le respect n'est réel que si son contraire est possible : je respecte quelque chose ou quelqu'un en m'abstenant de lui nuire, dans la mesure où je pourrais lui nuire. Si je n'ai pas cette possibilité, mon respect n'est qu'un mot pour dire mon impuissance ; ex : selon Nietzsche, c'est là la seule forme de respect dont le faible est capable envers le fort (GdM, I, §§ 10-13). Or respecter ne signifie pas être impuissant, mais s'abstenir d'user de la puissance que l'on possède. Dès lors et contrairement aux apparences, respecter ne consiste pas en une simple abstention ou inactivité, mais en un renoncement actif à la dégradation et à la nuisance. → Met en jeu la volonté comme pouvoir de décider librement de ses actes.

Mais s'il suffit, pour respecter, de choisir de ne pas nuire, cette volonté peut avoir une multitude de motifs, étrangers à l'objet lui-même : un besoin, un intérêt, une habitude particuliers et propres à l'agent. La distance maintenue avec l'objet, consistant à le laisser intact, aura alors le sens d'une indifférence à son égard. C'est le cas si l'on s'abstient de malmener la nature parce qu'elle est nécessaire à sa propre survie ; ou si, comme le ferait Calliclès tel que Platon le dépeint dans son Gorgias, on laisse autrui tranquille parce qu'il ne peut ni nous servir, ni nous menacer ; ou encore lorsqu'on respecte une loi par crainte d'être puni. Cf. la simple conformité au devoir, chez Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs), qui définit la légalité.

Or est-ce respecter vraiment que de ne pas nuire tout en n'ayant aucun intérêt pour l'objet en lui-même ? Le langage courant suffit à nous en faire douter : car lorsqu'on parle d'« avoir du respect » ou d' « éprouver du respect » pour quelque chose ou quelqu'un, on met dans l'idée de respect davantage que le simple fait de le laisser intact : à savoir, le sentiment que l'objet en question est bon en lui-même.

II. Le respect ne prend son sens propre, et ne se distingue réellement de l'indifférence, que s'il est motivé par la reconnaissance d'une certaine grandeur de l'objet, indépendamment de ses propres intérêts ou de ses propres besoins. La distance observée par rapport à lui, résultant d'une approbation intérieure de ce qu'il est ou de ce qu'il fait, n'exclut pas, mais au contraire implique, le sentiment d'une proximité avec lui : proximité qui n'a pas le sens d'une ressemblance de l'objet avec soi, mais celui d'une conformité de l'objet avec ce qui doit être, c'est-à-dire avec ce que l'on doit soi-même être ; je respecte l'objet non pas parce qu'il est comme moi, mais parce qu'il est comme il est bon d'être, c'est-à-dire comme je devrais moi-même être ou tenter d'être.

Ainsi en va-t-il du respect que le fort nietzschéen éprouve et manifeste à l'égard de l'autre fort, fût-il en conflit avec lui. Nietzsche insiste sur la retenue, l'abstention de violence dont les forts font preuve les uns envers les autres (GdM, I, §§10-11), et cela parce que chacun voit en l'autre un être incarnant la saine vitalité, la volonté de puissance sous sa forme positive et affirmative, autrement dit : ce qui est digne d'exister. Et cette dignité consiste dans une large mesure dans l'aptitude à dépasser ses intérêts et besoins immédiats, particuliers, personnels. En ce sens, c'est une indifférence à l'égard de soi-même comme individu, un refus de la mesquine conservation de soi, qui motivent ici le respect. La grandeur qui inspire le respect consiste à se donner et à se consacrer à plus grand que soi : c'est en ce sens que Nietzsche salue, par exemple, la vertu des anciens Romains.

Mais cette grandeur ne reste-t-elle pas seulement factuelle, si elle découle non pas d'une libre décision, mais d'une essence dont on ne peut s'écarter ? L'homme digne de respect selon Nietzsche l'est en vertu d'une constitution ontologique, qui est ainsi, et ne peut être autrement : nul écart, nulle distance entre ce qu'il est et ce qu'il fait, et cela en ce sens que « l'action est tout », que nul sujet ou « substrat neutre » n'est l'auteur de la conformité entre ce qui est et ce qui doit être (id.§13). C'est précisément cette absence de distance intérieure en l'autre qui provoque le respect comme conservation d'une distance avec lui. Le sentiment de respect ne semble pas se distinguer, dès lors, de celui que peut inspirer un animal puissant et majestueux – tel l'« oiseau de proie » auquel Nietzsche compare expressément le « fort » (id.). Et respecter en tant qu'activité (verbe) n'implique pas non plus de se distancier intérieurement de soi-même : c'est ce que l'on est qui avoue et reconnaît ce que l'autre est comme conforme à ce qui doit être.

Dans cette perspective, il y a bien une retenue volontaire de la part du « respectant », mais pas de libre volonté, dans le « respecté », d'être ce qu'il est : l'adéquation de ce dernier à ce qui doit être se présente comme un fait – un « don de la nature », dirait Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs) –, plutôt que comme le fruit d'une élévation librement et volontairement conquise. Or le respect ne doit-il pas être non seulement dû, mais mérité ? Ne doit-il pas découler, plutôt que de ce que l'on est, de ce que l'on fait de son être ?

III. Une autre sorte de grandeur que celle qui vient d'être évoquée, est celle qui consiste à se conformer à ce qui doit être alors que l'on pourrait ne pas le faire, et que l'on pourrait même faire le contraire. Elle appelle donc aussi une autre sorte de respect, celle qui est inspirée par le spectacle (la vision) d'une conformité instaurée, créée par l'autre, entre ce qu'il est et/ou ce qu'il fait, et ce qui doit être. Cf. la différence faite par Kant entre agir conformément au devoir et agir par devoir (Fondements de la métaphysique des mœurs) : adhésion intérieure à un principe, et victoire sur soi-même pour y parvenir, qui définissent l'attitude de la moralité. C'est la grandeur morale, dit Kant (id.), qui appelle par excellence le respect, l'inclination de l'esprit. Ici c'est la présence en l'autre d'une distance intérieure qui commande l'adoption d'une distance envers lui, cette dernière consistant à reconnaître non pas simplement l'heureuse consistance propre de quelque chose qui est, mais la présence presque miraculeuse de quelque chose qui aurait fort bien pu ne pas être : à savoir, la libre conformation (et non conformité immédiate) de soi à un principe reconnu bon en lui-même. Ici paraît régner un étrange entrecroisement de distance et de proximité, à la fois en l'autre, en soi-même, et entre l'autre et soi. C'est parce que l'autre s'écarte de son être immédiat (distance) qu'il supprime l'écart entre ce qu'il est et ce qu'il doit être (proximité) ; c'est parce que je vois son attitude comme celle à laquelle je suis moi-même appelé (proximité) que je me sens distinct de tout ce qui, en moi, y est rebelle (distance) ; et c'est parce que je me vois appelé à me rapprocher de ce que l'autre me donne à voir (proximité), en un rapprochement qui ne peut être fait que par moi, que je nous vois, lui et moi, comme des êtres radicalement distincts (distance), chacun responsable unique de sa plus ou moins grande proximité avec ce qui doit être.

Si respecter prend bien, en cela, le sens d'une attitude active, il demeure toutefois essentiellement une activité intellectuelle ou spirituelle, dont la traduction dans les faits consiste en gestes ou en paroles qui, simplement, constatent et approuvent l'existence déjà accomplie d'une identité entre ce qui est (l'attitude de l'autre) et ce qui doit être (le bien, ce qu'il est bon d'être). Je ne suis encore que spectateur de cette identité en l'autre. Mais si je m'efforce d'en être, sinon l'auteur, du moins l'auxiliaire, passé-je du respect à autre chose, ou entré-je plus profondément en lui ?

IV. Le respect comme activité consistant à aider l'autre à devenir ce qu'il doit être, c'est-à-dire un être abritant, d'une part, une distance intérieure par rapport à la dimension immédiate de lui-même (besoins sensibles, intérêts, habitudes...), et d'autre part et conjointement, une proximité intérieure avec ce qui est bon en soi, au moins sous la forme d'une « ferme résolution » de tendre vers lui, comme le disait Descartes (Passions de l'âme, §152). On cesse d'être simple spectateur, précisément parce que l'on voit ou entend l'appel muet qui émane de l'être même de l'autre, et que cet autre lui-même n'entend pas. Dans la mesure où l'autre est détourné de lui-même, respecter l'autre ne peut consister à le laisser tel qu'il est, en s'abstenant de le toucher : au contraire, c'est en le laissant dans son état actuel qu'on lui manquerait de respect, car alors on entérinerait la défiguration qu'il s'inflige à lui-même.

→ notion d'éducation, telle qu'on la voit mise en scène dans l'allégorie platonicienne de la caverne (République, VII). Dans l'attitude éducatrice mise en œuvre par le « libérateur », et qui n'est autre que celle de Socrate lui-même, on bouscule l'autre, on le contraint, on ne « respecte » pas ce qu'il a fait de lui-même, en ce sens que l'on n'en reste pas le simple spectateur ; mais on fait cela par respect pour lui, pour son âme, pour cette dimension essentielle de lui-même à laquelle, pour sa part, il n'accorde aucun respect. La situation semble alors paradoxale : on respecte l'autre, non pas pour ce qu'il est factuellement, mais au contraire malgré cela. Quant à ce qu'il est factuellement, cela n'appelle aucun respect, aucune approbation ni aucune révérence, au contraire ; mais son être ne se résume pas à cette facticité : il demande à être vu (spectare) en dépit de sa propre cécité à l'égard de lui-même, et à être secouru – lui qui s'est réduit au rang de spectateur de la surface des choses (les ombres). Ainsi l'autre ne mérite pas le respect, mais en un sens, c'est précisément pour cette raison qu'il faut lui en accorder un : celui qui consiste à prendre soin activement de lui, à l'encontre de son délaissement de lui-même.

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L'indésirable (plan)

I. Le désir comme aspiration particulière, multiple et changeante. L'indésirable : ce qui ne peut être désiré = ce qui est autre que ce que les désirs peuvent prendre pour objet ; mais, plus radicalement, ce qui fait obstacle à ces désirs ; et plus radicalement encore, ce qui fait obstacle à la définition du désir comme aspiration particulière. Or ce qui menace le plus cette conception du désir, c'est l'idée qu'il y aurait du désirable en soi ; car alors le désir serait appelé, de l'intérieur de lui-même, à être un (et non multiple), identique (et non changeant), et nécessairement orienté d'une certaine façon (plutôt que choisissant ses objets « librement »).

→ L'indésirable par excellence, c'est le vrai et le bien en soi. Cf. prisonniers platoniciens.

Mais dans ce cas, désirer est une course sans cesse répétée vers des objets particuliers, incapables d'apporter une satisfaction profonde et durable → reconduction permanente du manque, de l'insatisfaction. Or n'est-ce pas justement cela qui est indésirable ?

II. Si le désir défini comme aspiration particulière à des objets particuliers et finis, il est nécessairement source de manque, perpétuelle non-coïncidence avec soi, il est lui-même le contraire de ce à quoi il aspire, ie : la satisfaction, la complétude ; il est donc lui-même le contraire du désirable, ie l'indésirable. On peut le comparer au tonneau des Danaïdes. Il est à la fois le signe et la cause d'une in-consistance de l'être, de sa finitude. Ce qui est désirable, c'est qu'il cesse ou qu'il soit le plus limité possible. C'est la voie de la réduction, voire de l'extinction du désir : p.ex. Épicure, bouddhisme.

Mais alors c'est à la vie elle-même (aussi bien celle du corps que celle de l'esprit) qu'il faut renoncer, au profit d'un état de coïncidence immédiate avec soi-même, immobile et inanimé, pétrifié en quelque sorte. → or cela, n'est-ce pas le contraire même du désirable ?

III. L'aspiration à l'extinction du désir est liée à la conception du désir comme se diffractant nécessairement en désirs au pluriel, particuliers et finis, entraînant une sorte de course épuisante et douloureuse de l'être après lui-même. Or est-ce sous cette forme que le désir est vraiment lui-même ? Ce que le désir désire, au travers d'une multitude d'objets finis, n'est-ce pas l'infini, l'absolu ? = ce qui est de nature à combler l'esprit de façon complète et définitive ? → idée d'un désirable en soi, seul digne d'être désiré. Ce qui est indésirable, ce n'est donc pas le désir comme tel, mais le désir se tournant vers autre chose que son véritable objet : indésirable = les désirs, non pas le désir ; ainsi que le mode d'existence que cela entraîne (succession sans fin de désirs, renaissance perpétuelle de l'insatisfaction).

Cf. le libérateur dans l'allégorie de la caverne : ayant atteint le désirable en soi, l'indésirable pour lui est de retourner dans la caverne ; il faut l'y contraindre, car c'est le contraire même de ce qu'il peut désirer (retomber dans la finitude des désirs multiples et renaissants.

Cf. l'homme vertueux aristotélicien : son désir ne peut plus se tourner vers la satisfaction (passagère et superficielle) de ses petits désirs personnels ; ceux-ci sont sortis de son horizon du désirable.

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L’intérêt

[en bleu : remarques générales]

Dans l'introduction:

Il y a intérêt de quelqu'un (ou quelque chose?) pour quelque chose (ou quelqu'un?) = un sujet et un objet de l'intérêt.

S'intéresser à..., être intéressé par..., éprouver de l'intérêt pour... : dans tous les cas, il y a orientation de l'attention, du souci vers quelque chose/quelqu'un, estimé « intéressant », « digne d'intérêt ».

Faire ressortir la tension entre la visée de soi-même comme but (agir par intérêt) et le souci pour autre chose que soi (s'intéresser à). Dans le 1er cas, il s'agit de ramener l'objet à soi, arriver à le posséder ou à se l'assimiler, si bien que le sujet et l'objet de l'intérêt, en fait, ne font qu'un ; dans le 2e cas, le mouvement est inverse : il s'agit de se consacrer à l'objet, d'en faire le centre et le but, éventuellement jusqu'à être possédé par lui, ou s'absorber en lui, si bien que, soit le sujet et l'objet restent distincts, soit ils se confondent finalement mais en sens inverse du cas précédent (c'est l'objet qui « absorbe » le sujet).

→ la même notion semble caractériser des attitudes contraires.

Enjeux : les deux sens sont-ils aussi contraires qu'il le paraissent? Du côté du sujet : de quel « soi » s'agit-il, selon l'ordre que l'on instaure entre les deux ? Et du côté de l'objet : y a-t-il quelque chose d' « intéressant » en soi, ou cela dépend-il de la subjectivité particulière de chacun ? → faut-il donner au singulier (« l' ») le sens de ce qui est unique et universel ? Et si oui, en quel sens : parce qu'on ne peut jamais s'intéresser qu'à soi ? Ou parce qu'il y a un et un seul objet digne d'intérêt, autre que soi ?

I. le soi comme centre de lui-même

Sens le plus simple : agir par intérêt = agir pour soi, en vue de buts personnels, particuliers, contingents. Le véritable objet de l'intérêt est soi-même, comme individualité particulière, ie comme simple « ensemble de qualités ».

Mais même dans ce cas, l'intérêt suppose a) que le sujet ne coïncide pas de façon absolument immédiate avec lui-même, car même si c'est lui-même qu'il vise comme but, cette visée implique un minimum de distance entre soi (comme sujet) et soi (comme objet) ; l'intérêt ne semble donc pouvoir exister vraiment que chez l'être vivant et chez l'être pensant. b) que la coïncidence avec soi passe par la médiation de quelque chose d'autre que soi ; cela, même dans le cas où la satisfaction de soi ne réclame « rien d'autre » que soi. Cf. la figure de Narcisse (Ovide, Métamorphoses) : il ne s'intéresse qu'à la contemplation de lui-même, comme si lui seul était digne d'intérêt à ses yeux, mais cela suppose la médiation minimum du reflet, ie le passage par une altérité (en l'occurrence, la surface de l'eau comme support extérieur renvoyant à soi-même). Mais Narcisse, hypnotisé par sa contemplation de lui-même, meurt de faim, ce qui indique l'impossibilité de se satisfaire entièrement de soi ; un contenu extérieur, ie un objet distinct de soi (et non un simple miroir) est nécessaire pour qu'il y ait coïncidence avec soi – à moins d'être semblable au dieu d'Aristote (Métaphysique L 9), dont l'essence consiste justement à s'intéresser absolument et exclusivement à lui-même, ce qui est rendu possible par sa nature purement intelligible. [on peut penser à utiliser le cas de Narcisse en début d'introduction, comme élément permettant de faire ressortir un problème à l'intérieur de la notion ; dans ce cas, on n'en reparlera pas ici, ou alors sous forme de rappel rapide]. Quant à cet objet distinct de soi, il semble n'être nécessaire que s'il est vital au sens physique du terme (dans le cas de Narcisse : de la nourriture), et être contingent lorsqu'il s'agit de désir ( ≠ besoin), variable, pour le même individu au cours du temps et entre les différents individus (cf.p.ex. Hobbes, Léviathan), ces derniers étant alors pris dans leurs particularités ou « qualités » elles-mêmes contingentes.

Cela fait surgir le problème de la conciliation des intérêts (car impossible ici de laisser « l'intérêt » au singulier: il est par nature pluriel). La satisfaction de l'un paraît impliquer l'insatisfaction de l'autre.

Remède : le contrat, qui fait naître un intérêt commun à partir de plusieurs intérêts individuels: cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, §75. En étendant l'idée à l'ensemble d'un corps social, cela donne l'idée d'intérêt général. [qu'il ne faut surtout pas s'empresser de confondre avec l'universel]. Il est parfois, peut-être même toujours, dans mon intérêt de laisser place à l'intérêt de l'autre, même si je n'ai pas d'intérêt pour l'autre.

Mais l'intérêt général ne diffère de l'intérêt individuel que par le degré ; simple changement d'échelle : le même problème se repose entre les États, qui sont chacun des « individus collectifs », avec leurs intérêts propres et éventuellement opposés. C'est encore et toujours un soi qui ne « s'intéresse » aux autres que pour servir ses intérêts à lui ; un soi qui reste enfermé en lui-même, en ce sens qu'il ne sort de lui-même (n'accorde son attention et son soin à autre chose) que pour mieux retourner à soi.

Est-ce le signe que le sujet de l'intérêt est toujours et nécessairement lui-même l'objet ultime de l'intérêt?

II. Tout intérêt est partiellement désintéressé

Même si le but final est soi-même, et l’altérité simple moyen, l’action intéressée implique un moment où l’on se consacre à cette altérité en laissant de côté le soi pris comme somme de particularités. Pour utiliser un moyen, il faut l’observer, l’étudier, le comprendre : bref, s’intéresser à lui pour lui-même, de façon « objective », en faisant de lui l’objet de l’attention. Et pour ce faire, l’intérêt personnel passe à l’arrière-plan, est momentanément oublié, et ce qui se met à l’œuvre, c’est un soi (une subjectivité) dépouillé de ses particularités, exerçant sa volonté et son intelligence d’après des règles ou lois universelles et nécessaires. Cf. le cas de « l’esclave » chez Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit : devant « élaborer la choséité », ie la nature, il doit apprendre à connaître celle-ci, comprendre comment il faut s’y prendre pour obtenir d’elle tel ou tel résultat (quel type de bois est approprié pour fabriquer tel type d’objet, quelle technique employer pour attraper telle proie, etc.) : autrement dit, discerner et appliquer, même de façon seulement empirique et intuitive, les lois de la nature. Ce faisant il universalise son soi, devient un véritable sujet, qui pense et agit en laissant de côté ses particularités, tandis que le « maître », restant inactif et ne récoltant que le produit final de toute cette médiation, bref ne s'intéressant qu'à lui-même, n’apprend rien, et reste englué dans un soi certes spirituel (qui a su se placer au-dessus de la choséité), mais immédiat, ignorant, incompétent – et surtout dépendant de l'altérité. Tout se passe comme si, dans cette mise en scène hégélienne, chacun des personnages incarnait l'un des moments du concept : le soi comme singulier immédiat restant étranger à l'altérité (maître) et le soi comme universel allant vers l'altérité (esclave).

Il y a donc bien une capacité au désintéressement, compris non comme absence d’intérêt, mais comme orientation de l’intérêt vers autre chose que soi [problème fréquent sur ce point : le désintéressement (présence d'un intérêt pour autre chose) est confondu avec le désintérêt (absence d'intérêt).]. Et cela même si cette orientation est momentanée et a pour fin la satisfaction de soi (ou, dans le cas de l’esclave, d’un autre que soi, mais cela ne change rien en l’occurrence). Mais qu’en conclure, sinon que l’intérêt reste pris entre deux sens (clôture sur soi, ouverture à l’altérité), d’une manière ambiguë, voire suspecte ? La sortie du soi particulier pour faire place à un soi universalisé est-elle autre chose qu’un détour en vue d’une re-coïncidence avec soi, qui maintient l’intérêt dans son statut d’intéressement, d’adhérence à soi ? Cf. Nietzsche, Généalogie de la morale, §13 : l’attitude « désintéressée » cache toujours et nécessairement un intérêt, dont elle est un auxiliaire d’autant plus efficace qu’elle semble en être le contraire [développer un peu l’idée : il y a un inter-essement fondamental, ontologique, ie adhérence de l’être à lui-même, un être qui n’est pas un je, mais puissance qui veut être et continuer d’être, et ne peut viser autre chose]. Du coup l'intérêt devient unique, universel et nécessaire (tout être tend forcément vers l'affirmation de soi) ; il ne s'agit plus de buts contingents, ni même vitaux au sens platement physiologique, mais de ce qui est appelé par l'essence même de l'être. Ainsi la notion d'intérêt gagne en « poids ontologique », en densité et en importance. Nietzsche, à sa façon, nous fait progresser vers l'idée qu'il y a de l'intéressant en soi, par-delà les désirs particuliers. Toutefois cet objet de l'intérêt, « intéressant en soi » reste chez lui identique à l'être qui l'éprouve : ce dernier, en étant animé par cet intérêt, n'est pas appelé à une sortie hors de son « soi », mais à une persistance et/ou à une expansion de celui-ci.

Même si l'oubli de soi est momentanément possible, cela ne suffit donc pas à déplacer radicalement le centre de gravité de soi à autre chose, si cet oubli n'est que momentané, simple moment intermédiaire pour un retour final à soi-même et en soi-même. Mais est-ce inévitablement le cas ? L’objet visé ne peut-il être autre chose qu’un moment ou un relais permettant au sujet de se rejoindre lui-même ?

III. Le désintéressement comme seul intérêt véritable

Tant qu’il est moyen, directement ou non, l’objet de l’intérêt n’est pas l’objet de l’intérêt, puisque ce n’est pas radicalement pour lui qu’on se consacre à lui ; conjointement, le sujet de l’intérêt n’est pas véritable sujet, mais garde la figure ambiguë d’un esprit qui, sous son apparente ouverture à l’altérité, reste figé dans une immobile adhérence à soi-même : comme le « maître » hégélien, il demeure paradoxalement indiscernable de la choséité dont il veut pourtant se distinguer. Aussi l’intérêt ne semble pouvoir être véritable, comme mouvement vers l’altérité et arrachement à soi-même, que s’il y a non seulement visée d’un ob-jet distinct de soi, mais visée de cet ob-jet comme étant lui-même la source et la raison d’être de l’attention, de la vigilance et du soin qu’on lui consacre ; autrement dit, si l’ob-jet cesse d’être à proprement parler ob-jet pour devenir origine d’un appel, d’une attraction n’ayant pas de fin autre que lui-même [et non pas : pas de fin du tout, comme on le croit parfois. Ce problème est directement corrélatif de celui concernant la différence désintérêt/désintéressement, cf. supra] : en un mot, une fin en soi. La question est donc finalement de savoir s’il existe quelque chose qui, par nature, exige, rend possible et nécessaire une telle visée. Y a-t-il quelque chose qui soit, en soi-même, digne d’intérêt ? Ou bien l’intérêt est-il seulement une attitude qui, n’étant liée d’elle-même à aucun objet en particulier, est susceptible d’être accordé à ceci ou à cela, par un sujet qui en serait tout à la fois le point de départ et le juge ?

[Il s’agit d’envisager différentes figures de la finalité en soi, si possible en les hiérarchisant plutôt qu’en les proposant « en vrac ». On peut penser à] :

L’œuvre d’art, comme « objet » qui demande qu’on s’intéresse à lui de façon désintéressée, pour lui-même, et non pas comme moyen. Cf. Kant, Critique de la faculté de juger (à l'encontre d'interprétations comme celles de Freud [« sublimation »]ou Marx [« idéologie »].

Le vrai : idem. Cf. Descartes, Discours de la méthode, IV et Méditations métaphysiques. On voit ici une quête du vrai absolu pour lui-même, et on voit que le sujet de l’intérêt (celui qui « s’intéresse » au vrai) ne devient un vrai sujet qu’à la faveur de ce désintéressement. L’idée est : c’est en se dégageant de son propre être (dés-inter-essement) que l’on accède à son être comme esprit. Ou : le prisonnier platonicien, qui sort peu à peu de lui-même (comme individu particulier, avec ses « intérêts » personnels) pour se consacrer de plus en plus à autre chose que lui (l'Idée du Bien).

Autrui, comme être qui vaut et qui justifie qu’on se consacre à lui pour lui-même, en s’oubliant soi-même. Même idée : c’est justement en faisant cela que l’on devient un soi véritable, un vrai sujet, car cette orientation vers l’altérité ne peut exister que comme décision absolument libre et responsable. Cf. Lévinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence ; cet auteur présente en plus...l'intérêt de soutenir que c’est finalement quelqu’un, et non pas quelque chose, qui peut et doit être le centre de notre véritable intérêt. Une interprétation possible en est : seul un être capable d'être sujet d'intérêt est digne d'être objet d'intérêt. Ou : l'amitié chez Aristote.

Conclusion

En l'occurrence : faire ressortir l’idée que finalement, les deux sens (souci de soi, attention à autre chose que soi) ne s’opposent pas, mais se rejoignent, à condition que le second soit prioritaire par rapport au premier : on n’est jamais autant à l’intérieur de soi que lorsqu’on tend tout son être vers autre chose (ou plutôt quelqu’un d’autre) que soi.