L'engagement

A la différence du simple choix ou de la simple décision, dans lesquels la liberté peut rester radicalement extérieure à ce qu'elle pose ou élit, l'engagement semble, d'une part, mettre en jeu la personne même qui l'effectue, et d'autre part impliquer non seulement l'inauguration d'un mouvement, mais l'inscription de celui-ci dans une durée. Et les deux points paraissent liés dans la mesure où, plus il est de caractère définitif, plus l'engagement semble être celui de l'être en son fond, voire en sa totalité.

On ne peut pourtant pas exclure a priori que l'engagement soit total quoique bref (dans un combat à mort par exemple), ni qu'il soit superficiel ou partiel quoique long (celui qui s'engagerait à conserver sa vie durant le même opérateur téléphonique ne mettrait rien de substantiel en jeu) ; aussi l'articulation entre la temporalité et ce qui s'inscrit en elle demande-t-elle à être interrogée, et cela à la lumière d'un questionnement sur l'objet de l'engagement : ce à quoi, ce pour quoi, ce dans quoi ou celui envers qui on s'engage sont-ils seulement divers « compléments » possibles d'une attitude demeurant identique indépendamment d'eux, ou déterminent-ils le sens, la réalité et la durée de cette dernière ? Dans ce dernier cas, l'engagement ne serait-il pas à concevoir comme un mouvement ayant son origine véritable dans son terme, plutôt que que dans celui qui l'accomplit, ce dernier répondant à un appel plutôt qu'il ne trace souverainement son chemin ?

Par cette possible parenté avec la vocation, l'engagement semble s'exposer au paradoxe d'une liberté à la fois active et abandonnée, sollicitée et sommée de s'effacer. Et pour la même raison, si l'engagement est d'autant plus réel qu'il est celui de l'être même, de la substance même du « soi » qui « s'engage », il paraît s'offrir au risque de devenir indiscernable de l'aliénation. Il s'agit donc, en explorant les grandes articulations possibles entre ce qui s'engage et ce qui est par là visé, de voir si l'engagement menace, conserve ou exhausse la liberté que, par ailleurs, il semble supposer.

(suite non strictement rédigée)

I. En son sens le plus simple, l'engagement désigne le fait d'être pris, contenu, embarqué dans ou par quelque chose, sans distance par rapport au quelque chose en question.

C'est le cas pour le sens purement physique du terme : ex : une clé engagée dans une serrure.

C'est aussi le cas pour l'être vivant par rapport au processus vital : il est pris à l'intérieur de celui-ci, comme dans un flux qui l'emporte, sans possibilité de s'en dé-gager. Ce en quoi on est engagé se présente alors, en quelque sorte, comme une extériorité non extérieure, ce à quoi on adhère sur le mode de l'adhérence ; et aussi comme ce en quoi on est toujours déjà entré : l'engagement est sans  « avant », en ce sens que jamais l'être n'a été hors de lui : être et être engagé ne font qu'un. Il semble en aller de même vers l'aval, vers l'avenir : la présence du vivant au sein du processus vital est sans « après », cette présence ne peut pas davantage connaître de sortie qu'elle n'avait connu d'entrée. Ainsi la durée apparaît-elle consubstantielle à l'engagement, même sous cette forme simple où la liberté n'intervient pas encore – et cette durée est précisément à prendre en un sens bergsonien (Bergson, La pensée et le mouvant), ie : comme un flux temporel qui n'est pas indifférent à ce qui le remplit, mais est au contraire dessiné et orienté par ce dernier. Enfin, un tel engagement rend impossible une distinction radicale entre ce qui est engagé, et ce en quoi il l'est : leur coïncidence est telle qu'elle confine à une absorption du premier par le second. De sorte que si quelque chose est ici « mis en gage », mis en jeu, c'est ni plus ni moins que l'être lui-même dans sa totalité.

Mais, sur un plan qui n'est plus purement physique, n'en va-t-il pas de même pour l'homme par rapport au monde, à la société, à sa culture ? La langue maternelle, en particulier, ne se présente-t-elle pas à lui comme ayant toujours déjà été, comme ce en quoi et ce avec quoi lui-même commence ?

Ici non plus l'engagement ne paraît pas pouvoir prendre le sens de l'entrée dans quelque chose, alors que c'est pourtant l'une de ses significations les plus courantes : engager un processus, une partie, la conversation = inaugurer, commencer. L'idée d'inauguration est toutefois bien présente, non pas au sens où celui qui engage entrerait en quelque chose, mais au sens où il fait entrer quelque chose dans l'existence – il donne lieu, voire le jour à la chose en question. Engager la conversation, c'est littéralement lui donner l'être. Et si la langue est « maternelle » au sens où nous sommes nés en elle et n'avons jamais été hors d'elle, c'est bien aussi nous qui lui redonnons chaque fois naissance en la parlant. Elle continuera certes de vivre sans nous et après nous (pour elle, il y a un « avant » et un « après » nous!), mais seulement pour autant que d'autres hommes la referont naître, à chaque instant, en la parlant. (Idem pour la société, ou le « monde » au sens de Hannah Arendt, ie comme l'ensemble des réalités spirituelles proprement humaines (La crise de la culture)).

On a donc là encore une co-appartenance telle, qu'elle en vient à faire douter de la distinction réelle entre les deux termes : ce qui est engagé, ce en quoi il l'est. L'engagement est à ce point insertion qu'il apparaît comme enfermement, engluement, et cela de facto, ie sans être le fruit d'une décision – ou si décision il y a, elle se situe en amont de l'être lui-même : il a été engagé dans la vie, dans le monde, dans une société et dans une langue par d'autres que lui (ceux qui lui ont donné le jour et l'ont élevé).

L'être engagé fait ici corps avec l'extériorité, il est plutôt un aspect de celle-ci qu'un être à part entière, qui aurait sa substance propre. Et en cela son mode d'être s'apparente à, ou même se confond avec celui de la chose ou de l'être naturel.

Illustration : les prisonniers de Platon (République VII), qui sont dans leur monde comme les êtres naturels sont dans la nature : adhérence immédiate, absence de vraie distance, inscription dans un tout qui les possède et les meut – et cela « depuis toujours », précise Platon : ils n'ont pas d'être « avant » ni « hors » de ce tout englobant.

Autre illustration : celui qui « colle » à sa « culture » comme à un ensemble d'habitudes, ie sur un mode analogue à celui de l'instinct. Cf. Lévi-Strauss (Race et histoire) ; Lévy-Bruhl (L'âme primitive).

Aucune place ici pour la liberté : l'être engagé est de fond en comble déterminé.

Mais dans le cas de l'homme, s'agit-il d'un engluement indépassable et dont il serait lui-même totalement innocent, donc d'un enfermement non seulement de fait, mais de droit ? Ou bien cette totalité close sur elle-même ne résulterait-elle pas d'une certaine attitude, d'un certain mode de rapport avec l'altérité, que l'homme aurait adoptés ?

II. Non plus être engagé, de fait, mais s'engager, sous la forme d'un acte volontaire et libre ; c'est d'ailleurs le sens le plus courant.

Non pas simple « choix », qui peut être ponctuel et contingent, mais entrée dans une durée avec renoncement au retour en arrière.

L'engagement implique alors l'affirmation d'un pouvoir sur les circonstances, de la capacité d'un dé-gagement à l'égard de de la totalité englobante et absorbante vue en 1ère partie ; cf. p. ex. Hegel : « les circonstances n'ont sur l'homme que le pouvoir qu'il leur accorde lui-même » (Propédeutique philosophique).

Il ne s'agit pas d'affirmer une toute-puissance sur les événements, mais une capacité à maintenir une orientation et un effort malgré ceux-ci, autrement dit une toute puissance sur soi-même comme ensemble d'éléments contingents. On pose à l'extérieur de soi, au-dessus de soi, un principe, une règle, une exigence, qui vont imposer leur nécessité à l'action, au comportement. On va plier la partie contingente de soi-même à la volonté, autrement dit refuser de n'être que le jouet de l'extériorité.

Une telle domination est-elle présence ou absence de liberté ?

Si liberté = pouvoir suivre ses penchants maintenant et plus tard : la liberté est niée ; on se lie soi-même, on s'aliène soi-même.

Mais si liberté = capacité à résister aux penchants et à se déterminer par soi-même : l'engagement est plutôt une manifestation insigne de l'auto-nomie au sens kantien du terme (se donner à soi-même la loi). Ex : le mariage ; s'engager : se donner une loi, un ensemble d'exigences, que l'on soustrait d'avance aux fluctuations du temps, et cela définitivement et inconditionnellement (conception « classique » du mariage). Il s'agit donc d'autre chose qu'un simple contrat (un « engagement » portant sur quelque chose de précis et délimité, pour un temps lui aussi limité, et sous réserve de certaines conditions ; sur ce point cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit). Le sens de cet engagement n'est pas le maintien de certains sentiments, mais le maintien d'une certaine attitude quelle que soit l'évolution de ces derniers : il s'agit de créer une relation qui, en son fond, ne dépende pas des aléas de la sensibilité et des circonstances. Par opposition : refus de cet engagement = rester dé-gagé = rester englué dans le flux de la contingence, ne pas s'élever au-dessus d'elle ; on refuse de neutraliser définitivement le pouvoir de la sensibilité, ce qui signifie au fond : on veut pouvoir en rester l'esclave ! Ex : Molière, Don Juan ; le fiancé peint par Kierkegaard (Le journal du séducteur). Si la partie contingente de nous-même est autre que ce que nous sommes réellement (ie : notre dimension de sujet libre), alors c'est l'engagement comme engluement en elle qui est aliénation.

Cet exemple permet de distinguer très nettement deux modalités de l'engagement : l'engluement dans la contingence ou la choséité, et l'arrachement à celles-ci. Il ne suffit pas de remarquer, comme Sartre, que nous sommes engagés quoi que nous fassions (ne pas choisir c'est encore choisir, ne pas s'engager c'est s'engager) : car les deux modes sont de sens fondamentalement différents.

Dans l'engagement tel que la conception classique du mariage en fournit un exemple, c'est, semble-t-il l'être lui-même, comme sujet, qui se met en jeu, et qui, loin de venir s'inscrire en une durée extérieure à lui, fait plutôt exister lui-même celle-ci : le temps n'est pas ici un flux invincible dans lequel on est pris, mais consiste dans la répétition d'un oui libre, maintenu, ré-affirmé à chaque instant. Je ne suis pas livré à un avenir, je l'engendre.

Je deviens alors « prévisible » pour autrui : on peut « compter sur moi », je deviens appui et soutien pour l'autre, qui me voit comme autre chose qu'un ensemble d'éléments fluctuants ; cette prévisibilité fait-elle de moi, comme le pense Nietzsche (GdM), un être sans surprise, un objet dont on peut connaître d'avance les mouvements à l'image d'un phénomène naturel ? Non, dans la mesure où cette prévisibilité est une qualité que je me suis moi-même donnée : certes, elle donne à l'autre un pouvoir d'utilisation à mon égard ; mais elle ouvre surtout la possibilité de la confiance, comme relation entre deux libertés.

Mais cela signifie alors que tous les objets (ce à quoi, ce en quoi on s'engage) ne se valent sans doute pas : tous ne donnent pas lieu à un engagement véritable. Il faut que l'objet soit de nature à impliquer l'être lui-même comme sujet, et que le rapport avec cet objet relève de la libre volonté. Vers quel genre d'objet se tourner et s'engager pour qu'il en aille ainsi ?

III. Ce qui, par nature, surplombe la contingence, le flux des faits et des envies : l'universel. Ainsi : le geste de Descartes (Discours de la méthode, IV) consistant à entrer, une fois pour toutes, dans la quête de la vérité.

Mais la nature de l'universel visé entre en jeu. Car s'il s'agit d'un universel qui dispense du rapport avec autrui, qui isole du monde et des autres et des difficultés de l'existence, en nous attachant à lui seul, alors le dé-gagement à l'égard du contingent prend la forme et le sens d'une fuite – une fuite « par le haut », certes, mais une fuite tout de même. N'est-ce pas le cas du contemplateur de l'Idée du Bien chez Platon (République, VII) ? Son intérêt pour l'Idée contemplée semble avoir pour corrélat un nécessaire désintérêt pour tout autre chose, et pour tout autrui, comme le confirme le fait qu'il faut le contraindre à retourner dans la « caverne », pour y faire profiter les autres hommes de ses lumières.

La querelle autour de « l'art engagé », la critique de « l'art pour l'art », bien que s'inscrivant dans un registre différent, paraissent avoir le même enjeu ; viser le beau comme une fin en soi, indépendamment de tout souci utilitaire et de tout militantisme politique et social, est-ce se réfugier dans une tour d'ivoire ? Se créer une sorte de « bulle » confortable à l'abri des réalités et des souffrances – donc un dé-gagement plutôt qu'un engagement ? Inversement, le « vrai » en-gagement est-il nécessairement politique et social ? Interrogations similaires à propos de l'engagement dans les ordres (religion).

[éléments de discussion :] Pour le soutenir, il faut considérer que l'être de l'homme est fondamentalement en jeu sur ce terrain là ( = socio-politique), et non sur celui de l'esprit occupé à sa propre élévation : ce qui ne va pas de soi. Cf.p.ex. Marx, entre autres dans L'idéologie allemande : le beau et le souci du beau, l'art et les œuvres d'art, ainsi que le souci pour le divin et pour Dieu, ne sont que des reflets de besoins et d'intérêts de classe, voire des moyens ou des armes dans un rapport de force visant à la domination. Si, en revanche, l'art et la religion contiennent et expriment des contenus spirituels authentiquement universels, répondant à un besoin humain bien réel, quoique non économique, alors s'y consacrer entièrement n'est pas fuir le monde des hommes, mais contribuer à l'édifier ; cf.p.ex. H. Arendt, La crise de la culture.

L'engagement apparaît donc comme appelé par ce qui, seul, en est pleinement digne : une fin en soi qui ne fascine ni ne captive, mais renvoie vers cette autre fin en soi qu'est autrui ; et, sous cette condition, il apparaît comme ce qui, seul, permet à l'homme d'exister librement, à la hauteur de sa propre dignité, comme être de souci et de responsabilité. Comment ne pas penser ici à la figure de Socrate, qui n'est ni celle du contemplateur pur, puisqu'il a souci de l'élévation et du salut d'autrui, ni celle du militant politique, ce dernier domaine étant à ses yeux second et subordonné par rapport à la philosophie comme souci de l'absolu ? Peut-être offre-t-elle, pour cette double raison, un exemple insigne du plus profond et du plus vrai des engagements.

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L'accident

En bleu : des remarques pédagogiques, que je glisse pour éclairer sur la manière de faire (« méthode »), et qui ne figureraient pas dans un devoir à rendre.

NB1: Tout n'est pas toujours rédigé aussi strictement que ce devrait l'être dans un devoir; j'ai privilégié le contenu.

NB2: Par souci de clarté pédagogique, j'ai donné des titres aux parties: dans un "vrai" devoir, il ne faut pas le faire.

Introduction

L'accident est ce qui « tombe », arrive de manière inattendue, imprévue, voire imprévisible.
NB : si c'est imprévu pour nous mais prévisible en soi, l'accident n'a qu'un sens relatif (ce sera peut-être le cas dans le cadre de la nature comme réalité physique) ; s'il est imprévisible en soi, l'accident prend en revanche un sens plein et « absolu ». Cette distinction est importante pour structurer le devoir, puisqu'il y a là deux niveaux de radicalité, ce qui dessine un axe d'approfondissement.

S'il est ce qui tombe, arrive, survient, l'accident est d'emblée un concept relatif, il se définit par rapport à autre chose, il renvoie à autre chose, et cela de manière double : il a une origine (il vient de quelque part, quelque chose, quelqu'un), et il a un lieu d'arrivée (il s'insère, fait irruption, dans un certain « horizon », il se détache sur un certain fond, et c'est justement le contraste par rapport à ce fond qui le fait reconnaître comme accident).

Envisager les principales figures possibles de cette origine et de ce fond (ou horizon) est donc une des tâches essentielles de la réflexion sur ce sujet ; cela, en redéfinissant chaque fois le sens précis de la notion ; et, comme toujours, en tentant de suivre un ordre croissant de complexité et de profondeur (cf. supra).

Le fond, ce dans quoi l'accident fait irruption, a nécessairement la forme et la signification d'un ordre, de quelque chose d'organisé, d'orienté, car c'est seulement par rapport à cela que quelque chose peut être vu comme accidentel. Il faut repenser ici à la distinction entre cosmos (réalité ordonnée, structurée, composée d'éléments distincts) et chaos (totalité indéterminée, indifférenciée, ou tout est confondu dans tout, sans émergence d'éléments ni d'ordre). Dans le chaos il ne peut arriver aucun accident, non pas parce que l'ordre est impossible à perturber, mais parce qu'il n'y a pas d'ordre du tout. Inversement, l'accident n'a de sens que comme ce qui nie, contredit ou bouleverse (plus ou moins radicalement) un certain « cosmos », ie un ordre, un « cours des choses », une régularité.
Cet ordre peut prendre des visages différents, mais dans tous les cas l'accident est : ce qui n'est pas, ou ne semble pas être appelé, exigé, produit par cet ordre, selon la nécessité propre de celui-ci ; et donc, pas explicable ni prévisible à partir de lui. S'impose ainsi la prise en compte de la notion de nature, aux deux sens de ce terme : réalité physique et essence.

Dès lors, l'une des principales questions à soulever est celle de savoir si, comme le suggère l'usage courant du terme, l'accident est nécessairement quelque chose de néfaste, dont il faudrait se prémunir le plus possible. Faut-il souhaiter que jamais rien d'accidentel n'arrive, c'est-à-dire rien qui, venu du dehors, vienne contrarier plus ou moins radicalement ce qui nous apparaît comme souhaitable ?

I. Peut-il y avoir accident dans la nature comme réalité physique ?

Si la nature est le règne de la nécessité, où tout a une cause, alors il semble impossible qu'il y ait des accidents naturels : tout ce qui arrive dans la nature est, en droit, prévisible, même si nous n'arrivons pas à tout prévoir (cette carence vient de nous, non de la nature). La notion d'accident ne peut avoir, alors, qu'un sens tout relatif : elle se définit seulement par rapport à ce qui a lieu le plus souvent.

Exemples : raz de marée, météorite, etc. : ces phénomènes n'arrivent pas à l'encontre des lois physiques, mais conformément à elles. C'est moins évident dans le cas des monstres (au sens strict du terme : l'être vivant qui présente des anomalies par rapport aux caractéristiques de son espèce (mouton à cinq pattes, à deux têtes, etc.) – cf. grec téras → tératologie) ; il semble s'agir d'accidents de la nature. Mais là encore, ce ne peut être qu'une façon de parler, puisque ce qui arrive (tel membre en plus, ou en moins, par exemple) a bien des causes naturelles, et donc provient bien de la nature elle-même.

Pour qu'il y ait accident au sens véritable dans ce cadre, il faudrait qu'il arrive, dans la nature, quelque chose qui ne peut pas être produit par la nature selon ses lois ; donc quelque chose qui tranche, non pas par rapport à ce qui arrive « le plus souvent », mais par rapport à la nécessité naturelle comme telle. Ce serait l'irruption en elle de quelque chose d'autre qu'elle, d'extérieur à elle prise comme totalité : du non-naturel.
Ici intervient la question : la nature comme réalité physique a-t-elle une altérité, une extériorité ? Y a-t-il autre chose qu'elle ? La réponse ne va pas de soi et diffère selon les doctrines philosophiques. Deux grandes pistes se dessinent : Si la nature est la totalité du réel, englobe tout, alors l'accident ne paraît pouvoir avoir qu'un sens tout relatif (Schopenhauer, Nietzsche, par exemple ; aussi Spinoza). Si la nature n'est pas tout, si l'esprit n'est pas un de ses produits ou aspects, mais une réalité radicalement autre, alors ce que l'homme est et fait peut être dit accidentel par rapport à la nature, en un sens absolu cette fois, perturbant son cours d'une façon radicalementimprévisible à partir d'elle (Bataille, l'homme « nie » la nature ; mais surtout Hegel, cf. « dialectique maître/esclave » ; Kant, cf. la raison comme instance qui contrarie et dépasse la nature...). En ce sens, l'homme peut être considéré comme un accident, non pas de la nature, mais pour la nature.

Transition : pour qu'il y ait accident au sens strict, il faut donc se référer à l'essence, ie à l'autre sens du terme « nature » : car seul est vraiment accidentel ce qui arrive à quelque chose ou quelqu'un alors que l'essence de ces derniers ne l'implique pas – voire même, peut-être, alors qu'elle l'exclut. Or dans la mesure où le rapport entre l'être et son essence devient problématique dans le cas de l'homme conçu comme un être d'esprit, la question se pose de savoir si, et dans quel sens, il peut y avoir accident pour un tel être.

II. L'accident pour l'être d'esprit : l'inhabituel et l'indésirable

Dans le vocabulaire philosophique hérité d'Aristote, l'accident est ce qui existe dans un être, sans que cela soit appelé ou produit par l'essence de cet être. Ex : pour l'abeille, avoir telle forme, couleur (Platon, Ménon) ; pour l'homme, avoir des cheveux ou pas, de telle couleur, être beau ou pas, etc. (Aristote, Métaphysique, Δ, 30 : différence substance/accident ; Pascal, Pensées : différence moi/qualité...). Là encore on retrouve l'idée de quelque chose qui, par rapport à un certain « fond », apparaît comme étranger, extérieur, ne provenant pas de sa nécessité interne, et donc indéductible (ex : à partir de l'idée ou de l'essence de l'homme, on ne peut pas déduire que l'homme doit avoir des cheveux de telle couleur). .
On ne peut plus affirmer, cette fois, que l'accident perturbe, menace ou détruit ce sur quoi il « tombe ». Il semble plutôt que l'essence soit indifférente à l'accident, et qu'elle reste intacte quel que soit celui-ci. Néanmoins il faut en faire une question, lorsque l'essence est celle de l'esprit : car il faut envisager que l'essence de l'esprit ne soit pas une simple sub-stance, « à l'abri » de toute atteinte et demeurant elle-même quoi qu'il arrive, mais qu'elle puisse être défigurée, niée, ou au contraire respectée, vivifiée : bref, que l'esprit puisse être plus ou moins à la hauteur de lui-même. – Du coup des champs nouveaux s'ouvrent, qu'il faut prendre en compte :

L'esprit comme nature : l'habitude
L'habitude comme seconde nature, comme ordre « naturel » engendré par l'esprit (Aristote, Éthique à Nicomaque). L'accident se définit alors comme l'in-habituel, ce qui n'est pas conforme à ce qui arrive « normalement » ou « le plus souvent », donc à ce qui est possible ou prévisible d'après ce que nous considérons comme le « cours normal des choses ». Nos habitudes déterminent nos attentes, notre vision de ce qui peut arriver ou pas. – On retrouve là un sens seulement relatif de l'accident : il se définit par rapport à un certain ensemble de manières d'être particulières, et ce qui est accident pour une certaine « culture » ne le sera pas pour une autre.

Le désirable
Mais l'esprit a certaines attentes, non seulement en fonction de ce qu'il considère comme possible ou pas, mais aussi à propos de ce qui est vu, par lui, comme bon ou pas, souhaitable ou pas (→ ce qui peut être / ce qui doit être). L'accident se définit alors, conformément à l'opinion courante, comme l'événement fâcheux, néfaste, malheureux, contraire à ce qui est souhaitable.

Transition : Apparaît alors la nécessité de s'interroger sur le lien éventuel entre les deux sens de l'in-attendu : le non-prévisible et le non-désiré. Cela fait surgir un ensemble de questions qui prennent en compte tous les aspects de la notion, et atteignent donc le cœur du sujet : tout particulièrement, la question de savoir si c'est la possibilité même de l'inattendu qui doit être considérée comme indésirable, de sorte que tout accident serait à tenir pour mauvais en soi.

III Accident et désir de toute-puissance

 Si, dans l'opinion commune, les deux sens coexistent dans l'idée d'accident, cela signifie-t-il qu'ils sont sont intrinsèquement liés ? Autrement dit, que ce qui est malheureux et déplorable, c'est précisément que du non-prévisible et du non-désiré puissent arriver ? Que notre attente puisse être déjouée et contrariée ? Si c'est le cas, cela voudrait dire que l'accident serait mauvais en soi, parce que nous voudrions que, dans l'idéal, tout ce qui arrive soit toujours conforme à ce que nous nous représentons comme bon.

Il faut, en effet, bien distinguer les deux choses : a) il arrive de manière imprévue quelque chose de mauvais, b) il est mauvais que quelque chose d'imprévu puisse arriver, même si ce quelque chose est « bon » ; car même s'il est bon, ce quelque chose arrive alors d'une façon qui échappe à notre pouvoir, indépendante de notre volonté, et c'est cela qui est mauvais. – Il y a là deux niveaux de radicalité dans l'appréhension de la notion ; le second est plus profond, puisque c'est l'accident dans son essence même qui est en question.

Cette seconde vision de l'accident implique deux choses à propos de la définition d'une vie « heureuse », ie une vie sans accident. D'une part, il y a un désir de maîtrise complète de tout ce qui peut arriver, de pouvoir tout prévoir et empêcher tout ce qui nous semble mauvais : désir de toute-puissance. D'autre part, certitude que ce qui est désirable à nos yeux et ce qui est bon coïncident nécessairement. En effet, pour souhaiter qu'il n'arrive jamais autre chose que ce que nous désirons, autrement dit, jamais aucun accident, il faut être certain que ce que nous désirons est forcément bon (du moins, bon pour nous).
Or est-ce le cas ? L'homme ne peut-il pas désirer des choses qui, en réalité, sont mauvaises pour lui ? (cf.p.ex. Sénèque sur l'amitié). Inversement, ce qui est réellement bon pour l'homme ne peut-il pas apparaître à celui-ci comme non-désirable ? (cf.p.ex. Platon, allégorie de la caverne ; et de façon plus générale, l'éducation). Si oui, alors cela voudrait dire que, non seulement l'accident n'est pas forcément mauvais, mais qu'il faut envisager la possibilité que ce qui est réellement bon ne peut lui arriver que de façon accidentelle, ie en lui « tombant » dessus d'une manière à la fois non-prévisible et non-désirable par lui, en contrariant son attente.
Il y a également une conséquence concernant la source de l'accident, ie ce qui peut le provoquer. Car si l'accident est ce qui vient contester notre vision même du bon et du mauvais, il semble que sa source ne puisse être que volontaire et intelligente, ayant pour but de changer notre vision des choses (c'est clairement le cas chez le libérateur des prisonniers, dans l'allégorie platonicienne).

Conclusion : L'accident au sens plein du terme serait donc ce qui vient bousculer non seulement certaines habitudes et/ou certains désirs, mais la structure même d'un horizon d'attente, la vision globale que l'on a du possible et du désirable, et donc l'existence tout entière, dans sa signification et son orientation. En ce sens il affecterait l'essence elle-même, non pas pour la créer ou pour la détruire, mais pour modifier sa conformité à elle-même, y compris en un sens positif : peut-être même notre tendance à l'infidélité à l'égard de ce à quoi nous appelle notre qualité d'homme est-elle suffisamment puissante, pour que seul un accident puisse nous y arracher.