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Philosophie HK et KH

Cette page comprend :

- Des indications, éléments de cours, extraits de textes, etc., concernant le travail durant l'année, ou concernant la période de l'été.

- En fin de page : quelques liens utiles

 

 

09.02.2020

HK : pendant les vacances de février, il est fortement recommandé de :

- Lire/relire le résumé développé de cours mis en ligne en bas de la présente page. Il y a d'une part des éléments importants de cours récents, et d'autre part un prolongement concernant les cours qui suivront dès la rentrée.

- Lire/relire le "corrigé" du sujet Pourquoi défendre le faible? (en ligne ici)

- Parcourir la rubrique "Cours et conférences" sur mon site Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr) pour y lire des résumés sur la méthode, des exemples de dissertations, des petits exercices... Eventuellement lire quelques textes de la rubrique "Atelier philosophique" et quelques fiches de la rubrique "Lectures".

 

08.02.2020

KH : Cours sur l'art à lire pour la rentrée des vacances de février (fin de la page)

 

04.02.2020

HK : Pourquoi défendre le faible ? (fin de la page)

22.01.2020

KH : L'indicible (fin de le page)

 

15.12.19

KH : La subjectivité (fin de la page)

15.12.19

HK : Toutes les opinions se valent-elles ? (fin de la page)

20.11.19

KH : Le besoin d'autrui

06.11.2019

KH : La fin (sur cette page...à la fin !)

16.10.2019

KH : Agression et progression (tout à la fin de cette page)

 

03.09.2019

KH : La fuite du temps (tout à la fin de cette page) 

01.07.2019

Pour l’été 2019

 

A destination des futurs HK

- Travail sur petits exercices et sur corrigés rédigés (http://philo.pourtous.free.fr/index.htm)

- Lecture

(NB : Il s'agit principalement de quelques uns des grands textes classiques qui seront utilisés dans le cadre du cours. On n'attend pas qu'ils aient été lus tous et intégralement pour la rentrée : on veut donner aux étudiants le moyen de parcourir (ou reparcourir) au moins quelques passages de certains d'entre eux, afin d'être "dans le bain", en philosophie, dès le début de l'année.  
J'indique d'autre part, dans le même esprit, deux bons livres de méthodologie).

Platon, Ménon

Platon, Phédon

Descartes, Discours de la méthode, IV

Pascal, Pensées

Nietzsche, La généalogie de la morale, Ière dissertation

Marx, Le manifeste du parti communiste

Kant, Critique de la raison pratique

Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Préface ; "maîtrise et servitude"

Sartre, L'existentialisme est un humanisme

Strauss (Léo), Droit naturel et histoire

Sénèque, Des bienfaits

D.Folscheid, Les grandes philosophies (Que sais-je?)

D.Folscheid et al., La philosophie allemande (particulièrement les chapitres sur Kant et Hegel), PUF.

Méthodologie :

D.Folscheid, JJ.Wunenburger, P.Choulet, Méthodologie philosophique, Paris, PUF, coll. "Quadriges manuels", 1992.

A.Perrin, Pratique de la dissertation et de l'explication de texte en philosophie, Paris, Ellipses. Deuxième édition augmentée en 2016.

 

 

A destination des futurs KH

 A lire impérativement pour la rentrée :

Un cours sur Désir mimétique et violence sacrificielle : René Girard
Un cours sur Platon, "l'allégorie de la caverne" (avec le texte de Platon)

En outre :

- Un extrait des Pensées de Pascal,  qu’il est recommandé de lire pour la rentrée, sur le divertissement.

- Un extrait de Rousseau, (idem). 

- Une liste de quelques uns des principaux grands textes classiques ou plus contemporains dont il sera question, directement ou indirectement, dans les cours à venir (NB: j'ai marqué d'un astérisque (*) ceux qui se trouvent dans des éditions de poche peu onéreuses, et qui me paraissent abordables quant à leur niveau de difficulté). Je rappelle aussi, à la fin, deux bons ouvrages de méthodologie : 

Pascal, Pensées

Platon, La république, VI et VII

Platon, Théétète

Aristote, La métaphysique, A (*)

Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique ?

Kant, Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition (*)

Kant, Critique de la faculté de juger

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs

Hegel, La science de la logique

Hegel, Esthétique

Hegel, La raison dans l'histoire

Bergson, L'évolution créatrice

E. Lévinas, Totalité et infini

A. Finkielkraut, La sagesse de l'amour (*)

P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (*)

D.Folscheid, Les grandes philosophies (Que sais-je?)

D.Folscheid, La philosophie allemande (particulièrement les chapitres sur Kant, Hegel et Heidegger)

Méthodologie :

D.Folscheid, JJ.Wunenburger, P.Choulet, Méthodologie philosophique, Paris, PUF, coll. "Quadriges manuels", 1992.

A.Perrin, Pratique de la dissertation et de l'explication de texte en philosophie, Paris, Ellipses. Deuxième édition augmentée en 2016. 

- Quelques ouvrages tout à fait récents, qui apportent informations et éléments de réflexion intéressants, sur des thèmes intemporels ou très contemporains (par exemple les "gender studies", le "transhumanisme", etc.) :

Jean-François Braunstein, La philosophie devenue folle, Le genre, l'animal, la mort, Paris, Grasset, 2018.
Olivier Rey, Leurre et malheur du transhumanisme, Paris, DDB, 2018.
Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d'un ou deux autres, Paris, Flammarion, "Champs-essais", 2009.
Allan Bloom, L'âme désarmée, Paris, Les belles lettres, 2019.

 

 

KH - Éléments de cours

I. Désir mimétique et violence sacrificielle : René Girard

En lien avec l'extrait de Des choses cachées depuis la fondation du monde distribué en cours (même page que celle où figure l'extrait de Lévy-Bruhl).

Rappel : Dans les sociétés dites « primitives » ou « archaïques », l'esprit est envisagé comme substance globale, dont les êtres singuliers (les hommes, mais aussi bien les animaux et les choses) sont des aspects ou des fragments. L'individu appartient au tout social, à sa « culture », sans vraie distance ni réalité propre : texte de Lévy-Bruhl, L'âme primitive. Dans ce cadre conceptuel, l'homme (singulier) perçoit les autres et lui-même comme étant mû, dans ses actes, par des puissances substantielles extérieures ; il ne se pense ni ne se comporte comme un sujet au sens plein du terme. L'existence est alors, dans une large mesure, adhérence à un ensemble de codes et de rites qui la façonnent de l'extérieur (et non des principes à assumer par sa volonté et à juger par sa raison).

Cela se voit tout particulièrement dans la manière de considérer et de contrôler la violence : non pas maîtrise par chacun de ses désirs, par un travail sur soi-même, mais « gestion » collective et rituelle de la violence vue comme une puissance autonome et extérieure ; c'est ce qu'a particulièrement bien montré R. Girard dans ses travaux sur le désir mimétique et la logique de la victime émissaire. Points essentiels à connaître et à retenir :

a/ Une des thèses majeures de Girard est que le désir humain est par essence mimétique, et non objectal. Cela signifie que les hommes désirent certains objets (au sens large de ce terme), non pas en raison de ce que ces objets sont (ce serait un désir motivé par l'objet lui-même, donc « objectal »), mais parce qu'ils voient d'autres hommes les désirer (le désir est donc imitatif ou « mimétique », du grec mimesis, imitation). Du coup, les hommes se trouvent nécessairement en situation de rivalité : plusieurs convoitent quelque chose qui ne peut appartenir qu'à un seul. Cela ne signifie pas que la violence va être effectivement présente en permanence, mais qu'elle menace en permanence de se déchaîner, et de se propager de proche en proche à l'ensemble du corps social : ce serait l'état de « crise », de violence de chacun contre chacun (par individus ou par groupes, clans, familles, etc.). – (NB : ceci est la conception du désir selon Girard : à considérer avec recul et non comme quelque chose que l'on « sait » ; l'essentiel ici est de rendre compte de la présence absolument inévitable de la violence dans les rapports entre les hommes).

b/ Pour évacuer cette violence généralisée – soit de manière curative après qu'elle se soit produite, soit de manière préventive pour empêcher qu'elle n'apparaisse – on doit parvenir à la concentrer en un point, faire en sorte qu'elle ne soit plus diffuse et anonyme (ce qui la rend insaisissable), mais qu'elle prenne une forme déterminée, un visage précis : celui de telle personne. Si, en effet, tout le mal est vu comme provenant d'une cause unique et bien définie, alors il devient possible d'agir sur lui : supprimer cette personne, la sacrifier, signifiera supprimer l'origine même du mal. Le remède à la violence de chacun contre chacun est donc son détournement en violence de tous contre un seul (la « victime émissaire » – cf. le « bouc émissaire » des anciens Hébreux – considérée comme responsable unique de la violence).

c/ Selon cette logique, la violence n'est finalement vaincue que par elle-même, puisque c'est au moyen d'une violence (le sacrifice d'une personne, ou de quelques personnes) que la violence (généralisée, « sociale ») est détruite. Du coup la violence n'est pas vraiment dépassée mais seulement canalisée ; ce n'est pas un principe autre qu'elle-même qui l'a vaincue, mais seulement une nouvelle forme (ritualisée, spiritualisée) d'elle-même.

d/ La concorde qui en résulte confirme a posteriori, aux yeux de la communauté, que la victime était coupable (puisque, quand on la supprime, la violence disparaît), alors qu'en vérité elle n'a rien fait de particulier, n'est pas plus responsable qu'une autre ; mais si tous croient qu'elle l'est, c'est suffisant pour que le système fonctionne : ils vont s'accorder pour décharger tous ensemble leur violence sur elle, ce qui va effectivement les en « purger » (on a là un processus tout à fait analogue à la fameuse catharsis, « purification »).

NB : tout ceci est le mode de fonctionnement des sociétés « archaïques » ou « primitives », tel que le décrit et le comprend Girard ; cela ne signifie pas du tout que ce dernier adhère à ce système ou qu'il le défend ; cela ne signifie pas non plus que, pour lui, c'est le seul système possible : il explique au contraire que les sociétés non-archaïques, issues en particulier du judaïsme, sont régies par une tout autre logique (cf. quelques lignes plus bas).

e/ enfin et peut-être surtout : on voit que justice et ordre ne vont pas nécessairement de pair, puisqu'on a là un système très ordonné, qui assure la cohésion sociale de manière très efficace, tout en étant profondément injuste puisque la victime contre laquelle tous se rassemblent n'est, en vérité, coupable de rien.

Bien voir toute la différence entre ce système du sacrifice rituel, et le système de la justice comme institution, telle que, selon Girard, on la voit apparaître avec le judaïsme, et telle qu'on la voit aussi instaurée chez les Grecs et les Romains ; la justice, avec ses tribunaux, ses enquêtes, etc., cherche à déterminer si un accusé est réellement coupable d'avoir commis tel ou tel délit ou crime, et ne le condamne (éventuellement à mort, cf. Socrate par exemple) que si c'est bien le cas. Et cela, parce qu'il y a à l'arrière-plan une conception de l'individu très différente de la conception « archaïque » : tandis que dans cette dernière l'individu n'a pas de réelle existence propre et distincte de celle du groupe (cf. cours et rappel ci-dessus), dans le judaïsme l'individu est vu de plus en plus comme un être réel, à part entière, personnellement responsable de ce qu'il fait.

C'est à prendre en compte pour avoir un recul critique par rapport aux thèses qui soutiennent que le rôle principal de l'institution judiciaire, de la morale et plus généralement de la « culture », est d'assurer la cohésion sociale ; car si vraiment c'était là leur but essentiel, alors elles pourraient être remplacées par le système du sacrifice que décrit Girard, qui parvient tout aussi bien à assurer cette cohésion, voire mieux. Un exemple de ce genre de thèse avec ce petit texte de Freud :

« Si la culture a établi le commandement de ne pas tuer le voisin que l'on hait, qui nous fait obstacle et dont on convoite les biens, cela fut manifestement dans l'intérêt de la vie en commun des hommes qui, autrement, serait impraticable. Car le meurtrier attirerait sur lui la vengeance des proches de la victime du meurtre et la sourde envie des autres, qui intérieurement se sentent tout autant enclins à un tel acte de violence. Il ne jouirait donc pas longtemps de sa vengeance ou de son butin, il aurait bien au contraire toute chance d'être lui-même bientôt abattu. Quand bien même, grâce à une force et à une prudence extraordinaires, il se protégerait d'un adversaire isolé, il ne pourrait que succomber à une union d'adversaires plus faibles. Si une telle union ne se constituait pas, la pratique du meurtre se prolongerait indéfiniment. » (Malaise dans la civilisation).

On voit ici que selon Freud le meurtre serait interdit parce qu'il menacerait la survie et la cohésion d'une communauté (raison utilitaire), et non pas parce que la vie d'une personne humaine serait d'une valeur infinie, à respecter inconditionnellement (raison morale). Autrement dit il raisonne ici selon la logique des sociétés « archaïques » : seul le groupe est vraiment réel et important, c'est lui qu'il faut sauver à n'importe quel prix.

 

 

II. Platon : « allégorie de la caverne », La république, VII.

A. Texte de Platon :

 

   « Maintenant, repris-je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête ; la lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux ; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

 -- Je vois cela, dit-il.

    Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, et en toute espèce de matière ; naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

 --   Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

    Ils nous ressemblent, répondis-je ; et d'abord, penses-tu que dans une telle situation ils aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

 --   Et comment ? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

    Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ?

 -- Sans contredit.

    Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient ?

 --   Il y a nécessité.

    Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l'un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l'ombre qui passerait devant eux ?

 --   Non, par Zeus, dit-il.

    Assurément, repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

 --   C'est de toute nécessité.

    Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ?

 -- Beaucoup plus vraies, répondit-il.

    Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre ?

 -- Assurément.

    Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule de ces choses que maintenant nous appelons vraies ?

 -- Il ne le pourra pas, répondit-il ; du moins dès l'abord.

    Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

 -- Sans doute.

    A la fin, j'imagine, ce sera le soleil – non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit – mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

 -- Nécessairement, dit-il.

    Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

 -- Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

    Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse qu'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ?

 -- Si, certes.

    Et s'ils se décernaient alors entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l’œil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d'Homère[1], ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et de vivre comme il vivait ?

 -- Je suis de ton avis, dit-il ; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon-là.

    Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place : n'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

 -- Assurément si, dit-il.

    Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux se soient remis (or l'accoutumance à l'obscurité demandera un temps assez long), n'apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

 -- Sans aucun doute, répondit-il.

 Platon, La République, VII, 514a – 517a, trad. R. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, pp.273-275. [dialogue entre Socrate et Glaucon].

 

 

B. Cours : L'allégorie de la caverne – Platon, République VII (avec compléments issus de la fin du livre VI, la "ligne")

 

A/ La situation initiale

L'ignorance de l'ignorance, l'illusion du savoir ; on croit savoir ce que sont le réel et le vrai ; cf. première partie de la ligne : l'opinion.

L'opinion comme idée immédiate, ne résultant d'aucune interrogation ni recherche ; « évidence » = ce qui « saute aux yeux », remplit et obstrue le regard.

L'objet de cette idée est lui-même un immédiat, non quelque chose de résultant qui serait issu d'un devenir, d'un processus ; ombres et échos ne sont pas perçus comme tels, ie comme des résultats, mais comme des « choses qui sont », des immédiatetés.

Lien entre les deux, forme de pensée et objet pensé, type de regard et type d'objet regardé ; l'immédiateté de l'objet, le fait qu'il soit pris comme un en soi détaché de tout lien (comme s'il se tenait dans l'existence par lui-même) impose l'immédiateté de la représentation, l'idée que l'on s'en fait a elle-même statut de vérité sous forme de chose. A la réalité faite de choses correspond la vérité sous forme d'opinions.

L'opinion est donc corrélative d'un type d'objet : le sensible (cf. ligne) ; ce qui est montré par les sens est nécessairement donné sur ce mode, comme un quelque chose qui est, de fait, et est ainsi. Mais inversement, c'est le type de regard qui confère à l'objet son immédiateté, l'isole (le coupe de ses médiations avec le reste) et lui attribue une consistance ontologique que, par lui-même, il n'a pas. Ce qui est en vérité effet et produit (et donc relatif) est figé en réalité indépendante, par ignorance des médiations dont il résulte.

En ce sens, le regard façonne l'objet autant et plus qu'il n'est façonné par lui. Si le sensible favorise l'adoption de l'opinion comme mode de pensée, il reste qu'il peut aussi être vu autrement. Inversement, un objet intelligible, qui par nature appelle un regard autre que celui de l'opinion, peut être néanmoins appréhendé sur ce mode : ex du théorème de Pythagore appris par cœur.

Ce qui apparaît (phainomenon) n'apparaît qu'en fonction d'une capacité de réception ou « horizon d'attente », qui détermine à l'avance ce qui est visible ou non, possible ou non, désirable ou non. - Remarque : idée de « phénoménologie » : courant philosophique récent (Husserl), mais dont on voit qu'il s'inscrit dans une problématique et un souci présents dès l'aube de la philosophie.

L'idée d'horizon = un champ de vision, formant un tout, ayant une structure, et nécessairement une limite : par nature il exclut certaines choses, il les rend invisibles ou visibles seulement au prix de déformations et d'amputations : toutes celles qui, par nature, sont inaccessibles à notre regard tel qu'il est (ici : les statuettes, le feu, etc. sont « hors-champ »). Comme tout clos hermétiquement, l'horizon est semblable à une prison mais non vue comme telle, qui exclut la possibilité et même le désir d'en sortir ; le prisonnier ne se sait pas prisonnier et aime sa claustration, pour lui source de bien-être et de satisfactions (ce qui amène à se demander si le bien-être est toujours souhaitable...).

Quant à ceux qui marchent au long du mur portant les statuettes : situation ambiguë ; savent-ils que d'autres voient les ombres des objets qu'ils portent et les prennent pour le réel ? Qu'ils sont donc par rapport à eux en position de pouvoir ? Dans la mesure où ils regardent et avancent droit devant eux, ne voyant ni ne cherchant les causes, ils traitent eux-mêmes leurs objets comme des immédiats et sont à cet égard dans la même situation fondamentale que les prisonniers ; ils sont éventuellement des ignorants qui en dominent d'autres : image de la posture du sophiste ?

 

B/ Nécessité d'une aide extérieure

Pas de désir de sortir de la caverne, pas même idée d'un en-dehors de celle-ci → nécessité de l'imposer. Non pas satisfaire un certain désir, mais faire surgir un désir qui n'existe justement pas, ou plutôt : orienter différemment un désir qui est capté par (et captif de) ce que la caverne peut offrir. La misère des prisonniers consiste justement dans le fait qu'ils ne désirent rien d'autre que ce que la caverne peut donner.

« Depuis toujours » : enfermement initial et premier du désir ; la situation première de l'homme n'est pas celle de la virginité, de la disponibilité, mais de l'engluement dans l'extériorité et de l'envahissement par celle-ci.

L'aide va donc consister à rendre disponibles regard et désir, en contrariant leur orientation naturelle (sens platonicien de l'éducation). Cette aide ne pourra donc pas apparaître d'emblée comme une aide, par ceux-là mêmes qui en bénéficieront : elle leur apparaîtra au contraire comme une agression.

Concernant le rapport avec autrui, la situation se présente donc ainsi :

Les prisonniers entre eux : règne entre eux un accord fondamental, quoique tacite et non réfléchi, sur ce qui est réel ou non, désirable ou non ; leurs éventuelles disputes existeront sur ce fond et supposeront cet accord sur l'essentiel.

Le prisonnier et le libérateur : à cause de la dissymétrie de leurs situations, dédoublement en α. regard du prisonnier sur le libérateur : celui-ci apparaît comme un autre, un étranger, un agresseur ; heurt de deux désirs incompatibles, non pas parce qu'ils visent le même objet, mais au contraire parce que leurs directions sont opposées → un désaccord d'une autre nature que celui pouvant exister entre prisonniers ; le libérateur ne peut remplir son rôle qu'en prenant sur lui l'apparence d'un agresseur, la dissipation de cette apparence pouvant et devant être une conséquence de la libération elle-même. β. regard du libérateur sur le prisonnier : inversement, regard lucide : il voit l'autre comme il est effectivement, ie : comme n'étant pas ce qu'il doit être ; s'exposant à sa résistance et à son hostilité, il a égard uniquement au bien de l'autre et non au sien : il le voit et le traite, au moins jusqu'à un certain point, comme une fin en soi, et fait de lui-même un moyen en vue de son accès au vrai et à lui-même.

 

C/ La libération : de l'effet sans effet à la cause sans cause

Sentiment de régression, aveuglement par surcroît de visibilité. Ignorance désormais consciente, ressentie : perte de l'illusion du savoir, d'abord vécue comme perte du savoir lui-même.

La souffrance : arrachement au « monde ambiant » de la caverne, blessure dans le tissu compact de l'être immédiat – mais qui a le sens de l'ouverture vers la possibilité de l'être-soi authentique.

Passage du moins réel au plus réel (des ombres aux statuettes puis aux « êtres réels ») → clarification de l'idée même de réalité : le plus réel n'est pas seulement ce qui présente la plus grande richesse de déterminations, mais ce qui a le moins besoin d'autre chose que soi pour être (« autonomie ontologique ») – et est, en ce sens, lui-même source de ses déterminations. Le pleinement réel : ce qui ne doit qu'à soi-même d'être, et d'être ce qu'il est.

L'ombre est moins réelle que la statuette (et celle-ci que l'animal modèle) parce qu'elle ne peut exister sans celle-ci, la réciproque étant fausse ; elle est le degré le plus bas du réel parce qu'elle est de fond en comble résultante, déterminée par l'extérieur, incapable d'être à son tour source d'autre chose : elle est un effet sans effet.

Les éléments intermédiaires sont à la fois effets et causes, pauvres en réalité puisqu'ils requièrent autre chose qu'eux-mêmes pour être, mais suffisamment riches toutefois pour donner eux-mêmes l'être à autre chose.

Le soleil est cause sans cause, accomplissant et « remplissant » la définition du réel comme autonomie ontologique, donnant l'être à autre chose sans le recevoir lui-même de rien d'autre. Faut-il aller jusqu'à y voir une causa sui ? Oui au moins en ce sens qu'il est source de sa propre visibilité.

NB : les deux termes extrêmes se ressemblent paradoxalement, par leur immédiateté ; par un côté au moins ils ne sont liés à rien d'autre : l'ombre est sans aval, le soleil est sans amont ; mais l'un par pénurie, l'autre par plénitude ; sans oublier que, si le soleil est causa sui, son immédiateté est elle-même le résultat d'une absolue médiation de soi par soi. Figure du cercle.

Corrélativement, les regards correspondants présentent une ressemblance mais seulement extérieure : dans les deux cas, le regard est contraint de « s'arrêter » sur l'objet, de devenir immédiat, si bien que le discours (la pensée discursive, qui enchaîne les termes les uns avec les autres) peut et doit cesser et faire place à « l'évidence »; mais pour l'ombre, c'est parce que la chose laisse inaperçue son origine, pour le soleil parce que la chose est sa propre origine, de sorte que le regard est renvoyé, par elle, à elle-même : son immobilité contient pour ainsi dire la plénitude du mouvement, alors que celle du regard sur l'ombre est due à l'absence de vitalité interne. Il faut donc bien distinguer opinion et contemplation (theoria) dans leur commune extériorité au discours – par exemple en les mettant en parallèle avec les deux visages possibles de la certitude : par absence de doute, par dépassement du doute.

Dans l'élévation, caractère inverse de l'ordre chronologique (dans lequel les choses nous apparaissent) et de l'ordre logique (dans lequel elles sont). Ce qui est premier en soi est ce qui apparaît en dernier, et inversement.

Correspondance avec la ligne ; moment central : passage de sensible/opinion à intelligible/science. Passage du particulier à l'universel, de la pluralité à l'unité, du devenir à l'être ; mise de côté de tout ce qui, dans les choses, est contingent ; vision de formes, structures et rapports universels et nécessaires, entre les parties des choses et entre les choses elles-mêmes.

En particulier : les mathématiques : arithmétique, géométrie ; nombres et figures : idées, invisibles aux sens, accessibles seulement à l'esprit. Aucun nombre, cercle, triangle, etc. n'existe dans le monde sensible ; or c'est seulement avec de tels objets qu'existent des liens logiques et nécessaires.

Il n'y a donc pas de vraie connaissance possible du sensible ; au contraire dans le monde intelligible, p.ex. mathématique, la pensée est enfin seule avec elle-même, « chez elle » ; c'est là seulement qu'elle a affaire à des objets conformes à sa nature, ce qui peut être non seulement constaté (« voir que », « savoir que »), mais connu, compris.

En ce sens c'est seulement dans la sortie hors de la caverne (« monde extérieur ») que se situe le vrai début de la libération ou de la vie propre de l'âme, là qu'elle commence à respirer et à se mouvoir selon sa nécessité propre.

Mais une distinction essentielle est à faire au sein même du monde intelligible : passage de l'intelligible mathématique (ou « scientifique » au sens moderne du mot) à l'intelligible philosophique.

Idées maths : distinctes des choses sensibles, mais idées de choses sensibles ; ce sont les formes intelligibles du sensible. Ex : Aucune chose sensible n'est vraiment carrée, mais être carré n'a de sens que pour des choses sensibles (l'âme n'est pas qualifiable, même approximativement, par de telles déterminations).

Les formes maths ne sont donc pas radicalement déliées du sensible (dans l'allégorie, on voit que les objets correspondant à cette forme de pensée sont les animaux et choses « réels », ie les formes « parfaites » et « premières » du sensible). Elles permettent de dire comment les choses sont et pourquoi elles sont ainsi (liens logiques mathématiques), mais non ce qu'elles sont (essence). C'est pourquoi les maths ont ici chez Platon un rôle essentiellement propédeutique : en accoutumant l'esprit à prendre en vue l'intelligible extrait du sensible, elles préparent à la vision de l'intelligible pur et simple : l'essence.

Pour se tourner vers celle-ci : passage à la dialectique ou pensée philosophique.

la pensée maths ne peut aller que vers le « bas », ie « descendre » d'une hypothèse vers des conséquences ; hypo-thèse : ce qui est posé dessous, mais n'a pas lui-même de fondement.

La pensée philosophique « remonte » au contraire vers ce qui fonde tout le reste (et soi-même) : l'anhypothétique ; ce qui n'est pas seulement possible ni même « seulement » réel mais nécessaire (et par là « réellement réel » : cf. Phédon)

 

D/ Sagesse des apparences et apparence de sagesse

Il y a dans la caverne une « sagesse » : art de deviner la succession des phénomènes (ombres). Mais cette sagesse n'en est pas une, car elle est incapable de fournir les causes. Les prisonniers « savent que » telle ombre va venir, par simple prolongement de ce qu'ils ont vu auparavant → intervention de la perception et de la mémoire, mais non de l'intelligence, ie : faculté d'établir des liens non pas seulement chronologiques, mais logiques entre les choses. Elle ne peut donner lieu a des connaissances, mais seulement à des opinions droites.

La vraie sagesse demande de substituer « A est cause de B » à « A précède B ».

Il y a là deux manières foncièrement différentes de se tenir devant les choses et de les voir ; elles dessinent deux hiérarchies, deux « richesses » ; elles se font mutuellement obstacle : Platon suggère nettement que l'on ne peut exceller dans l'une qu'en étant déficient dans l'autre – aussi vaut-il mieux être peu élevé dans la vraie sagesse que d'être très élevé dans la fausse (cf. citation d'Homère à propos d'Achille).

 

 

Pascal, Pensées

Divertissement. – Quand je m'y suis mis quelquefois, à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la Cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises etc., j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir... etc.

Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près.

   Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et se divertit.

   De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.

   Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.

   De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement ; de là vient que la prison est un supplice si horrible ; de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c'est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois, de ce qu'on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs.

   Le roi est environné de gens qui ne pensent qu'à divertir le roi, et à l'empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu'il est, s'il y pense.

   Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes, et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu'ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse – qui nous en détourne – nous en garantit.

   Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu'ils recherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils répondaient, comme ils devraient le faire s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi, et que c'est pour cela qu'ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans répartie. Mais ils ne répondent pas cela, parce qu'ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n'est que la chasse, et non pas la prise, qu'ils recherchent.

   Ils s'imaginent que, s'ils avaient obtenu cette charge, ils s'en reposeraient ensuite avec plaisir, et ne sentent pas la nature insatiable de leur cupidité. Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne recherchent en effet que l'agitation.

   Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l'occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles ; et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos, et non pas dans le tumulte ; et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus, qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l'agitation, et à se figurer toujours que la satisfaction qu'ils n'ont point leur arrivera, si, en surmontant quelques difficultés qu'ils envisagent, ils peuvent s'ouvrir par là la porte au repos.

   Ainsi s'écoule toute la vie. On cherche le repos en combattant quelques obstacles ; et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l'ennui qu'il engendre. Il en faut sortir et mendier le tumulte. Car, ou l'on pense aux misère qu'on a, ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l'abri de toutes parts, l'ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du coeur, où il a des racines naturelles, et de remplir l'esprit de son venin.

   Ainsi l'homme est si malheureux, qu'il s'ennuierait même sans aucune cause d'ennui, par l'état propre de sa complexion ; et il est si vain, qu'étant plein de mille causes essentielles d'ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu'il pousse, suffisent pour le divertir.

   D'où vient que cet homme qui a perdu depuis peu de mois son fils unique, et qui, accablé de procès et de querelles, était ce matin si troublé, n'y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez point : il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d'ardeur depuis six heures. Il n'en faut pas davantage. L'homme, quelque plein de tristesse qu'il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là ; et l'homme, quelque heureux qu'il soit, s'il n'est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l'ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n'y a point de joie ; avec le divertissement, il n'y a point de tristesse. Et c'est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition, qu'ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu'ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état.

   Prenez-y garde. Qu'est-ce autre chose d'être surintendant, chancelier, premier président, sinon d'être en condition où l'on a dès le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux-mêmes ? Et quand ils sont dans la disgrâce et qu'on les renvoie à leurs maisons des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leurs besoins, ils ne laissent pas d'être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux.

Blaise Pascal, Penséeséd. F. Kaplan, Paris, Cerf, 1982, §232, pp.192-196.

 

 

Rousseau

Je n'ai considéré jusqu'ici que l'homme physique ; tâchons de le regarder maintenant par le côté métaphysique et moral.

   Je ne vois dans tout animal qu'une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu'à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J'aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l'homme concourt aux siennes en qualité d'agent libre. L'une choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s'écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui seroit avantageux de le faire, et que l'homme s'en écarte souvent à son préjudice. C'est ainsi qu'un pigeon mourroit de faim près d'un bassin rempli des meilleurs viandes, et un chat sur des tas de fruits ou de grains, quoique l'un et l'autre pût très bien se nourrir de l'aliment qu'il dédaigne, s'il étoit avisé d'en essayer ; c'est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort, parce que l'esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore quand la nature se tait.

   Tout animal a des idées, puisqu'il a des sens ; il combine même ses idées jusqu'à un certain point ; et l'homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins ; quelques philosophes ont même avancé qu'il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête. Ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique que sa qualité d'agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnoît libre d'acquiescer ou de résister ; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme ; car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées, mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir et dans le sentiment de cette puissance, on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la mécanique.

   Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseroient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation ; c'est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu ; au lieu qu'un animal est au bout de quelques mois ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu'elle étoit la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme, reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avoit fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire à force de temps de cette condition originaire dans laquelle il couleroit des jours tranquilles et innocents, que c'est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature (i). Il seroit affreux d'être obligé de louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l'habitant des rives de l'Orénoque, l'usage de ces ais qu'il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité et de leur bonheur originel.

   L'homme sauvage, livré par la nature au seul instinct, ou plutôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être par des facultés capables d'y suppléer d'abord et de l'élever ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement animales (j). Apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux ; vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières et presque les seules opérations de son âme, jusqu'à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements.

   Quoi qu'en disent les moralistes, l'entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d'un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : c'est par leur activité que notre raison se perfectionne ; nous ne chercherons à connoître que parce que nous désirons de jouir ; et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'auroit ni désirs ni craintes se donneroit la peine de raisonner. Les passions à leur tour tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu'on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l'homme sauvage, privé de toute sorte de lumière, n'éprouve que les passions de cette dernière espèce ; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu'il connoisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et le repos ; les seuls maux qu'ils craignent sont la douleur et la faim. Je dis la douleur et non la mort ; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir ; et la connaissance de la mort et de ses terreurs est une des premières acquisitions que l'homme ait faites en s'éloignant de la condition animale.

   Il me seroit aisé, si cela m'étoit nécessaire, d'appuyer ce sentiment par les faits, et de faire voir que chez toutes les nations du monde les progrès de l'esprit se sont précisément proportionnés aux besoins que les peuples avoient reçus de la nature, ou auxquels les circonstances les avoient assujettis, et par conséquent aux passions qui les portoient à pourvoir à ces besoins. Je montrerois en Egypte les arts naissants et s'étendant avec le débordement du Nil, je suivrois leurs progrès chez les Grecs, où l'on les vit germer, croître et s'élever jusqu'aux cieux parmi les sables et les rochers de l'Attique, sans pouvoir prendre racine sur les bords fertiles de l'Eurotas ; je remarquerois qu'en général les peuples du Nord sont plus industrieux que ceux du Midi, parce qu'ils peuvent moins se passer de l'être ; comme si la nature vouloit ainsi égaliser les choses en donnant aux esprits la fertilité qu'elle refuse à la terre.

   Mais sans recourir aux témoignages incertains de l'histoire, qui ne voit que tout semble éloigner de l'homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l'être ? Son imagination ne lui peint rien ; son coeur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaire pour désirer d'en acquérir de plus grandes, qu'il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité. Le spectacle de la nature lui devient indifférent à force de lui devenir familier : c'est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions ; il n'a pas l'esprit de s'étonner des plus grandes merveilles ; et ce n'est pas chez lui qu'il faut chercher la philosophie dont l'homme a besoin pour savoir observer une fois ce qu'il a vu tous les jours. Son âme, que rien n'agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être ; et ses projets, bornés comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée. Tel est encore aujourd'hui le degré de prévoyance du Caraïbe : il vend le matin son lit de coton, et vient pleurer le soir pour le racheter, faute d'avoir prévu qu'il en aurait besoin pour la nuit prochaine.

   Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connoissances s'agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme auroit pu par ses seules forces, sans le secours de la communication et sans l'aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. (...)

   Qu'il me soit permis de considérer un instant les embarras de l'origine des langues. Je pourrois me contenter de citer ou de répéter ici les recherches que M. l'abbé de Condillac a faites sur cette matière, qui toutes confirment mon sentiment, et qui peut-être m'en ont donné la première idée. Mais, la manière dont ce philosophe résout les difficultés qu'il se fait à lui-même sur l'origine des signes institués montrant qu'il a supposé ce que je mets en question, savoir, une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage, je crois, en renvoyant à ses réflexions, devoir y joindre les miennes, pour exposer les mêmes difficultés dans le jour qui convient à mon sujet. La première qui se présente est d'imaginer comment elles purent devenir nécessaires ; car les hommes n'ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d'en avoir, on ne conçoit ni la nécessité d e cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable. Je dirois bien, comme beaucoup d'autres, que les langues sont nées dans le commerce domestique des pères, des mères et des enfants ; mais, outre que cela ne résoudroit point les objections, ce seroit commettre la faute de ceux qui, raisonnant sur l'état de nature, y transportent les idées prises dans la société, voient toujours la famille rassemblée dans une même habitation, et ses membres gardant entre eux une union aussi intime et aussi permanente que parmi nous, où tant d'intérêts communs les réunissent ; au lieu que, dans cet état primitif, n'ayant ni maisons, ni cabanes, ni propriétés d'aucune espèce, chacun se logeoit au hasard, et souvent pour une seule nuit ; les mâles et les femelles s'unissoient fortuitement, selon la rencontre, l'occasion et le désir, sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu'ils avoient à se dire : ils se quittoient avec la même facilité. La mère allaitoit d'abord ses enfants pour son propre besoin ; puis l'habitude les lui ayant rendus chers, elles les nourrissoit ensuite pour le leur ; sitôt qu'ils avoient la force de chercher leur pâture, ils ne tardoient pas à quitter la mère elle-même ; et, comme il n'y avoit presque point d'autre moyen de se retrouver que de ne pas se perdre de vue, ils en étoient bientôt au point de ne pas même se reconnoître les uns les autres. Remarquez encore que l'enfant ayant tous ses besoins à expliquer, et par conséquent plus de choses à dire à la mère que la mère à l'enfant, c'est lui qui doit faire les plus grands frais de l'invention, et que la langue qu'il emploie doit être en grande partie son propre ouvrage ; ce qui multiplie autant les langues qu'il y a d'individus pour les parler ; à quoi contribue encore la vie errante et vagabonde, qui ne laisse à aucun idiome le temps de prendre de la consistance ; car de dire que la mère dicte à l'enfant les mots dont il devra se servir pour lui demander telle ou telle chose, cela montre bien comment on enseigne les langues déjà formées, mais cela n'apprend point comment elles se forment.

   Supposons cette première difficulté vaincue ; franchissons pour un moment l'espace immense qui dut se trouver entre le pur état de nature et le besoin des langues ; et cherchons, en les supposant nécessaires, comment elles purent commencer à s'établir. Nouvelle difficulté pire encore que la précédente : car si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l'art de la parole ; et quand on comprendroit comment les sons de la voix ont été pris pour les interprètes conventionnels de nos idées, il resteroit toujours à savoir quels ont pu être les interprètes mêmes de cette convention pour les idées qui, n'ayant point un objet sensible, ne pouvoit s'indiquer ni par le geste ni par la voix ; de sorte qu'à peine peut-on former des conjectures supportables sur la naissance de cet art de communiquer ses pensées et d'établir un commerce entre les esprits (...).

Jean-Jacques RousseauDiscours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (éd.10/18, Paris, 1973, pp.312-322).

 

 

 Liens utiles

Sujets de concours et rapports de jurys

 Annales sujets et rapports de jurys BCE (écrits)

 Pour exemple :

 - Sujet et rapport de ESSEC 2012 :   BCE Rapport jury ESSEC 2012.pdf

 (NB : inclut un rappel des sujets tombés entre 2003 et 2011)

 - Sujet et rapport de HEC 2012 : BCE Rapport jury HEC 2012.pdf et 2013 : BCE Rapport jury HEC 2013.pdf

 

Annales sujets et rapports de jurys ENS (écrits et oraux)

 Pour exemple :

 - Sujet et rapport de l'écrit 2013 :ENS Rapport jury écrit 2013.pdf

- Rapport des oraux 2013 : ENS Rapport jury oral 2013.pdf

 

 Sites

Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr/index.htm)

Textes, articles, conseils de lectures, éléments de méthodologie, sujets corrigés, exercices...(rubrique Cours et conférences)

 Mezetulle (http://www.mezetulle.fr/)

Blog de réflexion non exclusivement philosophique, proposant de nombreux articles de qualité sur de très nombreux thèmes, souvent d'actualité.

 

 


 

[1]. Odyssée, XI, vers 489.

 KH – Philosophie

La fuite du temps

Deux cas de figure à prendre en compte, à partir des deux sens possibles du génitif ("du"), et en s'interrogeant sur leur éventuel lien. La question globale animant l'ensemble peut être :
Si le temps non seulement fuit, mais n'est que fuite (fuir étant son essence même), peut-on et doit-on faire de lui-même un objet à fuir ? Enjeu : L'homme peut-il être pleinement à la hauteur de son être s'il ne nie pas en quelque façon le temps comme pure négativité ?

Le temps comme sujet de fuite (c'est lui qui fuit)
Il s'agit de se demander en quel sens il y a fuite dans ce cas, et en quel sens le temps est "sujet" de la fuite, c'est-à-dire : en quel sens la fuite est une activité exercée par lui.
La fuite peut d'abord être entendue comme un mouvement consistant à s'éloigner de quelque chose, sans autre but que cet éloignement même : s'enfuir (fuir un danger, quelque chose qui inquiète, fait peur, pèse, etc.). Or l'application de ce sens au temps semble problématique. Certes on discerne bien dans le temps un mouvement d'éloignement, le temps "passe" et laisse le passé toujours plus loin derrière lui ; mais :
a) de quoi s'éloigne-t-il ? D'un éventuel "début du temps", car tout autre éloignement a lieu dans le temps et ne saurait être éloignement du temps lui-même ; mais s'il y a un début du temps, comment se situe-t-il par rapport à lui ? Est-il hors de lui, ou en lui ? (aporie classique, vue en particulier par Kant, Critique de la raison pure). La question est importante, car cela revient à se demander si le temps fuit quelque chose d'autre (un "non temps"), ou s'il ne fuit rien d'autre que lui-même (interrogation sur ce qui est fui, ce qui cause la fuite).
b) en quoi cet éloignement est-il à proprement parler une fuite ? Pourquoi le début du temps serait-il pour le temps lui-même une cause de répulsion ?
c) enfin et surtout, en quoi le temps reste-t-il distinct de ce mouvement d'éloignement ? Plutôt que le sujet de cette activité, le temps ne consiste-t-il pas de fond en comble en celle-ci ? L'éloignement n'est-il pas l'essence même du temps ? Il faudrait dire, non pas que le temps fuit, mais que le temps est fuite.
C'est alors un second sens des mots "fuite" et "fuir" qui semble s'imposer : celui qui désigne le fait ou l'action de s'écouler, de glisser au-dehors, de ne pas rester enclos, comme dans le cas d'une "fuite d'eau" dans un réservoir qui "fuit". Il n'est plus question d'un éloignement à partir d'un objet de répulsion : l'eau qui fuit ne fuit pas quelque chose, elle fuit tout court. En outre il y a maintenant l'idée qu'un certain contenant comporte une brèche, une faille, par laquelle s'échappe son contenu ; et donc que la fuite serait accidentelle, ou du moins, serait le signe que le contenant n'est pas en bon état, pas conforme à son essence (car un contenant n'est pas fait pour fuir ! Si, dans sa conception même, il comporte une issue – trappe, bonde, etc. – par laquelle le contenu doit s'écouler, cet écoulement sera alors "normal" et ne sera pas appelé une fuite).
Mais si on suit le langage courant jusqu'au bout, on s'aperçoit que ce qui fuit, c'est aussi bien le contenant ("ce réservoir fuit") que le contenu ("l'eau fuit du réservoir"). Appliqué au temps, cela soulève une interrogation : dans la fuite qui est la sienne, est-il le contenant, le contenu, ou les deux à la fois ? Le temps est-il ce qui s'écoule hors d'un "contenant", et alors que serait donc ce dernier ? Est-il plutôt ce dont quelque chose s'échappe, et alors que serait ce contenu ? Ou est-il à la fois ce qui s'échappe (le contenu) et ce dont le contenu s'échappe (le contenant), le temps étant alors échappement à soi-même, écoulement de soi hors de soi, négation de soi par soi ? Cette dernière façon de l'envisager semble bien correspondre à ses représentations ou définitions les plus classiques : on retrouve le Cronos de la mythologie grecque, qui dévore ses propres enfants au fur et à mesure qu'ils naissent (le temps supprime les instants au fur et à mesure qu'il les engendre) : cf. Hésiode, Théogonie ; Ovide, Métamorphoses. On retrouve aussi la définition du devenir par Platon, comme mélange d'être et de non-être (Phédon ; République VI). Et il faut remarquer qu'ici, la fuite n'est plus le signe d'un défaut du "contenant", car il est dans la nature même de celui-ci de fuir, au point que c'est précisément dans le fait de fuir que sa nature consiste.
De façon apparemment contradictoire, le temps serait donc à la fois ce qui ne peut rester enclos en soi-même et ce qui ne peut s'échapper de soi-même : toujours en train de sortir de lui-même, c'est toujours en lui-même que cette sortie le fait entrer. La fuite en quoi il consiste est aussi bien inévitable qu'impossible, aussi bien accomplie que totalement ratée.

La conclusion semble être qu'il n'y a pas de sortie hors du temps, que toute sortie ne peut avoir lieu qu'en lui. Cela signifie-t-il que le temps ne peut absolument pas être lui-même fui ? Qu'il consiste en une fuite elle-même impossible à fuir ?

Le temps comme objet de fuite (c'est lui qui est fui)
Si cette idée a un sens, cela ne peut être qu'en redonnant à "fuir" la signification de s'enfuir, s'éloigner de ce qui fait peur, menace. Et ce serait alors le temps lui-même qui serait la menace.
Que le temps soit bien une menace, cela semble évident : il emporte tout ce qui se trouve en lui vers le non-être. Tous les enfants de Cronos sont voués à être dévorés par leur père. Pourtant non, pas tous : l'un d'eux, Zeus, échappe à ce sort (grâce à une ruse de sa mère Rhéa). Comment comprendre la possibilité d'échapper au temps qui est ainsi suggérée ?
Le sens général de cet échappement est : ne pas être complètement emporté dans et par le devenir, ce flux en lequel rien ne parvient à être vraiment ; autrement dit, comme le temps est lui-même échappement, non coïncidence avec soi, il s'agirait d'échapper à l'échappement lui-même, de nier la négation que le temps fait subir à tout ce qui est en lui.
Un premier point semble certain : rien de physique ne peut y parvenir ; c'est ce que soutient Platon en identifiant l'ordre du devenir et celui du sensible. En effet l'être physique est par définition situé dans le temps, et cela sur le mode d'une totale immersion, sans écart possible par rapport à ce "contenant". Fuir le temps ne sera donc éventuellement possible que pour un être ne consistant pas en pure matérialité.
Or précisément dans l'être vivant, qui n'est déjà plus matérialité pure et immédiate, la fuite du temps semble conjurée, jusqu'à un certain point, par la mémoire ; celle-ci, en retenant le passé et en maintenant dans l'être ce qui pourtant n'est plus, empêche bien le temps d'être une pure et simple fuite. On a là, semble-t-il, une première manière de ne plus être totalement immergé dans la temporalité ; d'où l'importance accordée à la mémoire par Aristote (Métaphysique, A, 1). Et de manière étonnante, fuir le temps signifie ici empêcher le temps de fuir ; c'est en empêchant le temps d'être un pur glissement, que l'on se glisse soi-même hors de lui, que l'on cesse d'être absolument plongé en lui. Davantage même : le vivant parvient ainsi à faire du temps, non plus seulement le milieu extérieur (et dévorant) de son existence, mais le matériau intérieur (et constructif) de celle-ci, puisque par la mémoire le temps est intériorisé et participe au maintien de soi dans l'être ; c'est l'un des sens de la notion de "durée" proposée par Bergson, dans L'évolution créatrice.
Mais pour être pleinement réelle, la libération à l'égard du temps implique une mémoire autre que la simple mémoire animale ; celle-ci reste en effet prisonnière du temps, l'animal ne pouvant rappeler, ramener à l'être, qu'un passé doublement limité : a) il ne peut se rappeler que ce qu'il a lui-même vécu "personnellement", et b) il ne peut se rappeler que ce qui a un lien direct avec ce qu'il vit dans le présent. Deux limites qui sont dépassées par la mémoire humaine, car a) l'homme peut se souvenir de ce qu'il n'a pas lui-même vécu (par la transmission, orale ou écrite, de l'histoire), niant ainsi l'écoulement du temps de manière bien plus radicale ; et b) il peut se rappeler ce qui est sans rapport avec son vécu présent, ne pas laisser le présent lui dicter quel passé il rappelle à lui, et ainsi s'extraire bien plus radicalement de l'emprise du temps : c'est l'homme qui a prise sur le temps.
Mais pouvoir rappeler ce qui a été ne constitue encore qu'un affranchissement partiel à l'égard du temps. Pour un affranchissement véritable, il faudrait pouvoir accéder, non pas à ce qui a été dans le temps, mais à ce qui est absolument hors du temps : l'intemporel, ce qui ne devient pas, ce qui demeure. Alors seulement il y aurait "fuite du temps" pleinement accomplie. C'est le sens de l'entreprise platonicienne d'élévation vers l'être, d'arrachement au devenir, comme mouvement de l'âme vers le "monde intelligible" (Phédon ; République VI et VII). Les Idées purement intelligibles, absolument indemnes de toute temporalité, étrangères aux notions même de passé, de présent et d'avenir, sont accessibles à l'âme intelligente, et lui permettent en quelque sorte de surplomber le temps, en lui fournissant des critères de pensée (le Vrai) et d'action (le Bien) indépendants des lieux et des temps et de leur relativité ; cf. par exemple l'idée "d'étalon universel" chez Léo Strauss, Droit naturel et histoire : c'est seulement en se référant à ce qui transcende le temps que l'on peut et doit juger ce qui se déroule en lui, échappant ainsi au relativisme qui, lui, se soumet à la contingence du devenir, et s'incline devant son non-sens.
Jusqu'à quel point s'agit-il là d'une fuite ? Faut-il y voir un mouvement motivé seulement par la peur de l'existence sensible, incarnée, avec toutes ses pesanteurs et ses difficultés ? Est-ce une façon de fuir la réalité, de se réfugier dans un monde "imaginaire" où, comme dans le poème de Baudelaire, tout ne serait "qu'ordre et beauté, luxe, calme et volupté" ? Incontestablement le risque existe, et Platon lui-même le sait : il critique comme une lâcheté l'attitude qui consisterait à fuir l'ordre du sensible sur le mode d'une évasion, c'est-à-dire en prétendant "sauter" de manière immédiate du temporel à l'intemporel. Ainsi se suicider pour échapper au monde lourd, lent et douloureux du devenir, ce serait à la fois une lâcheté, une "solution de facilité", et surtout une opération ratée, sans profit : en voulant dépasser le temps sans passer par lui, l'âme n'apprend rien, n'acquiert pas la compréhension de ce qu'il s'agit de fuir (le devenir), ni de ce qu'il s'agit d'atteindre (l'être) : elle ne s'élève pas.
Plus radicalement encore : les penseurs qui, comme Nietzsche, refusent toute idée d'un au-delà du temps (ie : le Ciel intelligible de Platon, le Royaume de Dieu des chrétiens...), interprètent le désir de fuir le temps comme une échappatoire, un manque de courage ou de force pour affronter le seul genre réel d'existence (selon eux) : l'existence temporelle. Mais curieusement, chez Nietzsche le but ultime de l'existence pleinement réelle et accomplie se présente pourtant comme n'étant plus un simple flux, fuyant sans cesse plus loin, mais comme un état où règne une sorte de substitut de l'éternité (platonicienne ou chrétienne) : c'est le thème de « l'éternel retour » (Nietzsche nous invite à vivre de telle façon que nous puissions souhaiter le retour, la répétition du présent que nous sommes en train de vivre, une infinité de fois). De sorte que, là aussi, on aspire à une « sortie » hors de l'écoulement pur, mais en assumant ce que l'on a fait à l'intérieur de lui.

C'est pourquoi il faut admettre finalement qu'échapper au temps ne peut pas consister à s'en évader par un bond, mais à s'en libérer par le travail de la pensée et de la volonté, de façon médiate et non pas immédiate : il faut comprendre, autrement dit, que dépasser le temps, cela prend du temps. Cela est possible, et n'a plus rien d'une lâcheté ni d'une solution de facilité : car celui qui, comme le platonicien, lentement et difficilement, s'élève vers les essences universelles, cherche à penser selon le vrai et à agir selon le bien, ou qui, comme le nietzschéen, tend vers l'accomplissement le plus authentique de la « volonté de puissance », celui-là affronte le temps, se heurte à sa résistance, lutte contre l'inconsistance et l'insignifiance que le temps inflige à toute chose. Cette façon de sortir du temps au cours du temps lui-même, cette manière de retourner le temps contre lui-même, en faisant de lui le moyen de sortir de lui, c'est chez Platon le sens même de la notion d'éducation (République VII), et tout simplement le sens même de l'existence humaine (Phédon).

 

Agression et progression

   Comme l'indique leur commun radical, agression et progression consistent tous deux en un certain mouvement, une avancée, une rupture avec un état de repos, que ce dernier soit physique ou d'un autre genre. Plus précisément, la progression se définit non comme un mouvement quelconque, mais comme une avancée vers un but ou un terme, l'éloignement par rapport à ce dernier permettant inversement de définir la régression ; et que ce point terminal ait la forme d'une représentation consciente et précisément déterminée (skopos) ou qu'il constitue le terme d'une finalité immanente et naturelle (telos), la progression semble impliquer nécessairement l'usage de moyens qui permettent de l'atteindre, ou de s'en approcher ; à tout le moins cette avancée aura-t-elle des effets, soit sur ce qui progresse, soit sur autre chose que lui, soit sur les deux. Quel genre de rapport avec l'altérité et avec soi-même est-il donc induit ou requis par l'emploi de moyens en vue de l'avancée vers un terme ? Cet usage et ces effets auront-ils nécessairement la forme d'une détérioration, voire d'une destruction de ce qui est ainsi employé? Comment avancer sans, du même coup, faire violence, éventuellement aussi et surtout à soi-même ? Et comment entrer soi-même en mouvement autrement que par une impulsion imprimée de l'extérieur, éventuellement violente ? Tout semble dépendre du genre de but vers lequel il s'agit de s'acheminer, ou d'acheminer l'autre, dans la mesure où la nature des moyens et les modalités de leur usage en découleront nécessairement ; et même si agression et progression doivent s'avérer indissociables, leur association semble pouvoir prendre des visages et des significations fort différents.

 

Une double raison semble d'abord militer en faveur de l'existence d'un lien nécessaire entre progression et agression, qui tient à la nature particulière d'un premier genre de buts, et par suite à l'emploi d'un premier genre de moyens.

Premièrement, l'usage même d'un moyen paraît impliquer que l'on fasse mouvement vers ce dernier pour s'en emparer, l'enrôler, l'user, voire le consommer. Ce qui est abordé et traité comme un moyen est nécessairement arraché à son repos en soi-même, mis en relation de subordination avec autre chose que soi, et en ce sens, agressé.

Deuxièmement, dans la mesure où le but est tel qu'il ne peut être possédé ou accompli que par un seul ou quelques uns, tout en étant visé ou désiré par plusieurs ou par tous, la progression vers lui a le sens d'une concurrence qui paraît impliquer lutte, conflit, et violence : de fait et nécessairement, mon avancée vers le but s'opposera à celle d'un ou plusieurs autres, et réciproquement.

Comme on le voit, c'est bien le fait de se situer dans un certain ordre de buts qui impose ce double lien entre agression et progression : et cet ordre semble être par excellence celui de la nature. Entendu comme règne du besoin et de la choséité, de l'être singulier inscrit dans l'espace et dans le temps, celui-ci donne nécessairement à la progression la forme d'une affirmation de soi qui implique la négation de l'autre. Comme il est particulièrement visible dans le domaine du vivant, l'existence naturelle consiste en effet en une avancée, sans cesse reprise, vers la conservation et l'expansion de soi comme individu et plus essentiellement encore comme espèce. Nul vivant qui ne vise à persévérer dans son être, et qui ne consomme pour cela d'autres vivants, transformant violemment ceux-ci en sa propre substance et niant, par là, l'identique aspiration qui les anime pour leur part. But (survie) et moyens (instinct) sont ici imposés, et indissociables : se résumant à un ensemble de forces dont l'orientation est déjà décidée, et dont le but est tel que le succès de l'un est incompatible avec celui de l'autre, l'être vivant est voué à n'avancer qu'en assimilant et en détruisant. Mais en va-t-il autrement pour l'homme ? Qu'en est-il de sa capacité à rompre avec la logique de la nature qui vient d'être esquissée ? [C'est l'interrogation devant laquelle nous place Sade lorsqu'il affirme la stricte identité d'essence de l'homme et des autres vivants, et qu'il en déduit tout ensemble la nécessité pour l'homme d'agresser son semblable pour accomplir les tendances naturelles présentes en lui, et l'hypocrisie de toute protestation morale là-contre (La philosophie dans le boudoir)] et/ou [C'est l'interrogation devant laquelle nous place René Girard, en concevant, dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, le désir humain comme étant essentiellement mimétique : si une même chose ne peut être désirée par un homme sans être par là-même désirée par un ou plusieurs autre(s), alors qu'elle ne peut appartenir qu'à un seul, toute avancée vers elle prendra nécessairement la forme d'une rivalité violente]. C'est devant elle aussi, et plus radicalement encore, que nous place Nietzsche, en présentant l'homme, dans sa Généalogie de la morale, comme animé par une force vitale ou volonté de puissance, qui n'est point à entendre comme une réserve de moyens ou un principe d'animation dont il aurait à décider librement de l'orientation et de l'emploi, mais comme ce qui constitue la substance même de son être, ce qui le définit et, à tous les sens du terme, le dirige. Invinciblement poussé à exprimer et à répandre à l'extérieur cette essence sienne, qui constitue toute son intériorité, et à permettre ainsi à cette vitalité de jouir du sentiment d'elle-même, l'« homme fort » ou l'« aristocrate » nietzschéen le pourra certes en édifiant et en construisant (œuvres d'art, empires politiques...) ; mais cette réalisation affirmative de soi aura pour nécessaire corollaire la négation violente de l'altérité, l'écrasement et la destruction : plus vive encore que la faim de bâtir semble être en lui la « soif d'ennemis », de résistance surmontée et de victoires (op.cit., §10).

Un lien nécessaire semble donc exister entre progression et agression, lorsque le soi est conçu comme puissance, c'est-à-dire à la fois comme force et comme potentialité (conformément à la signification aristotélicienne du terme dunamis), tension nécessaire vers une fin qui, par nature, fait obstacle à la poursuite par l'autre de cette même fin. Est-ce à dire que ce lien sera nécessairement brisé, si l'intériorité de l'homme se conçoit sur un tout autre mode ? L'affirmation et la reconnaissance de la dimension de l'esprit comme irréductible à l'être naturel et à sa logique propre, ouvre-t-elle la possibilité d'une progression non agressive ?

 

   La conscience, comme faculté de se distancier radicalement de l'altérité, comme présence à lui-même d'un soi dégagé de toute détermination préalables, paraît modifier le sens de la notion de progression. Du côté des fins apparaît le pouvoir de les déterminer librement, et d'en viser qui outrepassent les exigences vitales ; du côté des moyens apparaissent à la fois la nécessité de les élaborer et le loisir de les employer ou non, en fonction de critères eux-mêmes non vitaux. Mais la rupture avec la nécessité de l'agression n'en est pas garantie pour autant, et cela pour une double raison.

Tout d'abord, parce que la réalité de l'autonomie de la conscience ne va pas de soi. La conscience, comme faculté de se détourner du naturel, pourrait n'être elle-même qu'un moyen détourné de mieux progresser dans l'ordre du naturel. La figure nietzschéenne du « faible », être foncièrement réactif, s'en veut l'illustration. L'agression qu'il subit l'engage à accomplir une progression tout autre que celle de l'homme fort : non l'expansion vigoureuse et violente d'une puissance qui, précisément, lui fait défaut, mais l'abandon du terrain de la force pour gagner celui de l'esprit, par le développement de la pensée consciente et du langage. La puissance est alors présentée comme n'étant plus le fond ni la fin de l'être, mais moyen à disposition d'un « substrat neutre » ou libre arbitre qui a désormais à rendre compte de son emploi : ainsi naît la morale comme volonté de dépassement de la nature. Mais cet abaissement de la force ne profitant qu'à celui qui en est dépourvu, et l'affirmation du libre arbitre donnant à celui-ci le pouvoir de maîtriser l'autre en instillant en lui la mauvaise conscience, il s'avère que l'intérêt vital reste bien le fondement de ce qui prétend le dépasser, que c'est toujours le même but qui reste visé sous les apparences du contraire : l'affirmation de soi par la négation de l'autre. Le renoncement à l'agressivité n'est que la plus subtile des formes de l'agression, le refus du rapport de force n'est qu'un nouveau moyen de l'exercer encore, et le vrai progrès du faible aura consisté à devenir capable d'agresser plus et mieux, pour atteindre lui aussi le seul et unique but possible : vivre.

C'est une tout autre « négation de la négation » et un tout autre progrès que Hegel escomptait du heurt des volontés, en sa fameuse description de la lutte pour la reconnaissance (« maîtrise et servitude », La phénoménologie de l'esprit). L'agression de l'autre n'y vise pas la supériorité dans l'ordre de la nature, mais la supériorité sur cet ordre même, et cela avant tout à l'intérieur de soi : car la lutte avec autrui apparaît ici comme la manifestation extérieure et le moyen d'une victoire sur soi-même comme simple vivant, qui est le vrai but. Le « maître » ne domine son vis-à-vis que dans la mesure où il domine en lui-même cette dimension de la choséité, de la naturalité ayant pour loi la persévérance dans l'être à tout prix, par laquelle l'autre, de son côté, se laisse dominer : accepter de mourir, c'est tuer en soi le pouvoir de la choséité ; vouloir absolument conserver sa vie, c'est donner à la choséité les pleins pouvoirs. La progression consiste bien ici à nier l'empire de la nature, non à trouver un nouveau moyen de s'y conformer. Mais c'est bien encore l'agression qui, seule, la rend possible : comme si la logique de la nature continuait à s'imposer là même où il s'agit de s'en extraire. La conscience de soi, enjeu du combat, a beau être d'une tout autre nature que la possession d'un territoire ou d'une proie, elle doit cependant comme ceux-ci être à l'un ou à l'autre, et il faut que l'un renonce à son statut d'être spirituel pour que l'autre progresse dans l'affirmation du sien.

Cette persistance de la nécessité de l'agression indique-t-elle que la rupture avec la nature n'est qu'apparente, comme une lecture nietzschéenne inviterait à le penser ? Ou indique-t-elle que cette rupture, tout en étant bien réelle, demeure inadéquate à son propre objectif – si bien qu'il y aurait ici à progresser encore dans la compréhension et dans la pratique mêmes de ce que, pour l'esprit, progresser veut dire ?

 

   Pour tenter d'en décider, il faut d'abord clarifier les raisons de la nécessité de l'agression dans le dispositif hégélien. Pourquoi donc mon élévation au-dessus de la choséité requerrait-elle l'enfermement de l'autre en celle-ci ? Qu'est-ce qui fait obstacle à une progression conjointe des esprits vers leur fin, dès lors que, comme c'est le cas dans le dispositif hégélien, ils en ont tous le désir et que l'immatérialité de la fin visée semble en assurer la possibilité ? La réponse semble résider dans ce double point : la négation de la choséité ici effectuée est seulement immédiate, et elle ne donne accès qu'à un soi spirituel (« conscience de soi ») lui-même immédiat. Le « maître », en effet, ne s'est libéré de la choséité qu'en la rejetant purement et simplement, et il s'est posé au-dessus d'elle comme un esprit qui se contente de trôner en ce surplomb, ne faisant désormais rien d'autre que d'être ce qu'il est et ne progressant plus. La modalité du progrès, ici, semble en contredire le sens : l'esprit ne s'est hissé au-dessus de la choséité que pour se poser lui-même comme une substance reposant statiquement en elle-même, autrement dit comme esprit dans la forme même de la choséité. Un tel but se présente alors logiquement comme un trophée à disputer : comme toute chose il ne peut être possédé par l'un que s'il est enlevé à un autre.

Or par là l'esprit se contredit au moins autant qu'il ne s'affirme. La vraie progression consistera pour lui dans l'accomplissement d'une vie de l'esprit dont la réalisation progressive en l'autre ne fait nullement obstacle à son déploiement en lui-même. Davantage : peut-être est-ce en reconnaissant et en favorisant l'être-esprit de l'autre, plutôt qu'en le niant, que le mien progressera lui-même vers sa fin. Telle est, du moins en partie, la proposition que semble faire Platon dans la célèbre allégorie qui ouvre de livre VII de sa République. Enfermé dans la choséité en ce sens qu'il n'a affaire qu'à des images de choses coupées de leur origine, isolées et immédiatisées, avec lesquelles il entretient un rapport lui-même immédiat (évidence sensible, simple constat de leur succession de fait), le prisonnier voit d'abord comme un agresseur celui qui vient l'en extraire, et comme une régression cette extraction qui lui est imposée. L'agression est bien réelle, dans la mesure où l'un s'avance vers l'autre pour l'arracher à son repos, à sa quiète coïncidence avec lui-même – et cela en le faisant souffrir. Mais loin de viser son statut d'être d'esprit, c'est en vérité à la choséité du prisonnier, donc à son emprisonnement même, que cette agression s'en prend : le « libérateur » platonicien agresse ce qui, en l'autre, empêche la progression de l'autre vers le but véritable de l'esprit. L'inversion par rapport à la lutte hégélienne semble complète : ici l'imposition d'une servitude n'est plus que l'apparence déformée de l'acceptation d'un service, le « libérateur » se faisant volontairement le moyen de l'élévation de l'autre, loin de contraindre l'autre à devenir le moyen de la sienne, et acceptant pour cela d’apparaître pour le contraire de ce qu'il est : un ennemi. Cette progression de l'autre est-elle corrélative d'une régression pour lui-même ? Chez Platon le « libérateur » tend bien à ressentir comme une régression, pour lui-même, le fait de quitter le séjour intelligible où se tient la fin dernière de l'âme, pour venir chercher celui qui s'en détourne. Mais d'une part, il reste que l'idée du Bien est par nature susceptible d'être « possédée », partagée par tous, sans que personne doive pour cela en être privé. Et l'on peut considérer, d'autre part, que le « libérateur » a tort de voir une régression dans son abandon momentané du soleil, plutôt que le parachèvement de sa propre rupture avec toute choséité. En faisant de la progression de l'autre sa fin à lui, en se faisant agressif à la manière d'une torpille qui anesthésie la fausse affirmation de soi (Ménon) et d'un taon qui stimule la véritable (Apologie de Socrate), Socrate fait-il autre chose que progresser lui-même dans l'accomplissement de la « mission » divine qui donne forme et sens à sa vie (id.) ?

[complément possible et même souhaitable, car il approfondit et radicalise la vision platonicienne : E. Lévinas, dans Totalité et infini et Autrement qu'être ou au-delà de l'essence : autrui, comme visage (= vu comme irréductible à tout ce que l'on peut en voir), m'« ordonne » d'avoir souci de lui avant d'avoir souci de moi, et de pousser ce souci de lui jusqu'au don total de moi. Il fait ainsi radicalement obstacle à ma tendance à déployer mon être et à persévérer en lui, à m'« épanouir », et cela par le simple fait qu'il est (indépendamment, donc, de ce qu'il dit ou fait). Par là il agresse ma tendance à la progression, à l'avancée vers la satisfaction de mes besoins ou désirs – et cela, non pas au sens où je devrais limiter cette progression, pour laisser une place à la réalisation de la sienne, mais y renoncer complètement. Autrement dit, avec Lévinas la vraie progression (= avancée vers le vrai et le bien) consiste justement à ne pas se défendre contre l'agression que le visage de l'autre exerce contre ma volonté de progresser (= avancée vers ma satisfaction)].

   Ainsi agression et progression semblent-elles bien liées par nature l'une à l'autre, mais selon un lien lui-même susceptible de progresser. A la nécessité d'écarter l'autre pour s'emparer d'un butin (sensible ou intelligible) qui ne peut appartenir qu'à un seul, se substitue finalement la nécessité de s'approcher de l'autre pour le détourner par force du règne de la force en lui, et l'amener ainsi à jouir avec soi d'un butin que l'on a soi-même auparavant reçu. L'agression demeure de mise pour pallier à l'agression que chacun de nous s'inflige à lui-même, en se détournant de ce vers quoi il a à progresser.

 

La fin

Examen du sujet

Deux sens nécessaires (et faciles) à dégager :

A. Le terme, la cessation, l'arrêt

De quoi ? D'un être ou d'un mouvement ; dimension de la temporalité. Mais aussi la limite, le "bord" de quelque chose, là où la chose cesse et où l'altérité commence (NB: cette altérité n'est pas forcément le néant; cela peut être un autre quelque chose) ; dimension de la spatialité.

Dans les deux cas, il y a finité = du déterminé, du particulier, inscrit dans les limites d'une dé-finition ; il y a un avant et un après, un dedans et un dehors, bref : ils sont un mouvement ou un être parmi d'autres.

Cela est certes marque de finitude, ie : d'incomplétude ontologique, de relativité de l'être ; mais cela est aussi marque de réalité propre, distincte : ce qui est dé-fini et dé-limité est aussi ce qui a une forme, un "visage"propres ; inversement le sans-fin, l'illimité peuvent être vus comme l'informe, l'inconsistant (cf. l'opposition Chaos/Cosmos chez les Grecs anciens ; cf. aussi le rapport pensée/mots chez Hegel).

B. Le but

Ce vers quoi tend un mouvement ou un être. Accomplissement, achèvement, réalisation. Mais de quoi exactement? Deux grandes possibilités à distinguer :

D'une intention, d'une tendance posée comme fin par la conscience ; il y a alors possibilité que ce soit l’œuvre du libre arbitre, au sens précis de ce terme, et donc que la fin soit arbitraire et contingente ; il y a alors des fins, en nombre in-défini. (Remarque : dans ce cas, a) la fin est elle-même finie, en ce sens qu'elle est particulière et limitée ; et b) de ce fait il y en a une infinité possible. On voit que cette forme d'infinité ne s'oppose pas à la finité, bien au contraire : elle en est corrélative. Inversement : on peut soupçonner que l'absence de finité sera corrélative de l'unicité de la fin. Bref : quand le nombre des fins est "infini", c'est que ces fins sont elles-mêmes finies ; quand la fin est infinie en elle-même, le nombre se réduit à un. Voilà qui incite à problématiser l'idée même d'infini, et donc celle de fin : car la vraie infinité semble exclure l'infinité quantitative, et réciproquement).

De l'être lui-même ; l'idée est alors que l'être est inachevé, en puissance, ayant à devenir lui-même. La fin est alors : a) unique (l'achèvement de soi est la fin de chaque être), et b) interne à l'être et non choisie par lui. Il ne s'agit plus d'un but conscient et représenté (et éventuellement arbitraire, comme dit plus haut), mais du but nécessaire, qui est ce qu'il est qu'on le sache ou non et qu'on le veuille ou non.

Les deux sens s'opposent-ils, ou s'articulent-ils, et si oui comment ? 

Et cela : en tenant compte des tensions internes à chaque sens, comme on vient de le voir.

Elaboration du contenu (à mettre ensuite dans l'ordre, ie sous forme de plan)

Logiquement, un mouvement s'arrête quand il a atteint son but ; autrement dit, il semble logique que les deux sens de "fin" coïncident. Mais :

Il est possible que l'arrêt ait lieu pour une autre raison que l'atteinte du but : un mouvement ou un être peuvent être stoppés par des événements ou phénomènes extérieurs et contingents par rapport à eux, autrement dit de façon accidentelle. La fin, comme terme, n'a alors pas le même sens que lorsqu'elle survient parce que le but est atteint ; quand elle est accidentelle, la fin (comme terme) manifeste que l'être qui la subit est exposé à une extériorité contingente qui peut s'imposer à lui. Ce décalage possible entre les deux sens de "fin" est la marque de la finitude de cet être, et cette finitude consiste en ceci, qu'il ne dépend pas absolument de cet être d'atteindre sa fin (comme but) ou non ; cela requiert autre chose que lui.

Il faut donc distinguer deux cas : lorsque la fin comme terme a une cause autre que la fin comme but, et lorsque c'est la fin comme but qui est la cause de la fin comme terme : dans ce 2e cas, il y a arrêt non pas parce qu'un obstacle infranchissable se dresse (un accident naturel, ou dû à une volonté étrangère, etc.), mais parce qu'il n'y a plus de raison de continuer. Ex: une voiture qui s'arrête parce qu'elle n'a plus d'essence / une voiture qui s'arrête parce qu'elle arrivée à destination. Plus précisément encore : si la fin comme terme ne peut avoir que la fin comme but pour cause, donc si rien d'extérieur au mouvement ne peut lui imposer de finir, cela semble signifier que l'on a affaire à un être infini, en ce sens précis : un être tel qu'il ne dépend que de lui d'atteindre sa fin comme but. L'infinité ne résiderait pas dans l'absence de fin, mais dans la capacité à la poser soi-même, et cela selon les deux sens de "fin" : qu'il dépende uniquement de l'être, que la fin (terme) de son mouvement ne résulte de rien d'autre que de l'atteinte de sa fin (comme but).

Pour que l'arrêt soit plein, dé-finitif, pour qu'il ne soit pas seulement un arrêt, il faut que ce soit la fin, et non une fin, qui soit atteinte. Les deux sens de "fin" ne prennent toute leur radicalité qu'ensemble.

Il faut donc distinguer entre fin provisoire et relative, et fin définitive et absolue, autrement dit la fin en soi. Cf. cours : les fins qui sont aussi seulement moyens / la fin qui ne renvoie à rien d'autre qu'elle-même. Il y a donc des degrés dans l'être-fin, et seule la fin en soi est fin au sens plein.

Et s'il s'agit de la fin, c'est qu'elle est liée à l'essence même de l'être en question (et non à son désir contingent, arbitraire, particulier, etc.). L'être n'est ce qu'il est, il n'est en acte, dirait Aristote, qu'en atteignant ce but.

Exemple du prisonnier platonicien : il a fini sa libération quand il a atteint la fin en soi (soleil). Il n'est vraiment lui-même que dans et par la contemplation de ce qui est en et par soi-même, ie de ce qui est à soi-même sa propre fin (but). C'est en atteignant la fin en soi que l'être s'atteint lui-même comme fin.

Mais cet exemple appelle une double remarque :

L'homme n'est pas lui-même cette fin, la fin en soi (le soleil, l'Idée du Bien) est autre chose que lui ; sa fin la plus intérieure et la plus essentielle, qui provient du cœur même de son être, est la rencontre avec autre chose que lui-même, qui, pour sa part, est à lui-même sa propre fin – et sa propre cause, cf.cours ; figure du cercle.

La contemplation finale n'a pas en elle-même de raison de cesser ; en quel sens y a-t-il donc fin au sens de "terme", ici ? Il y a bien un arrêt du cheminement vers le but, mais il n'y a pas d'arrêt du rapport avec lui (contemplation). Plutôt que l'arrêt du mouvement, il y a donc recourbement du mouvement sur lui-même : la contemplation n'est pas inertie mais activité, "mouvement immobile" ou "sur place", qui ne consiste plus à passer d'un objet à un autre, mais à jouir sans fin du même objet.

Mais il est possible pour l'homme de viser d'autres fins que celle-là : des fins finies, consistant en des ob-jets qui peuvent toujours être "plus" qu'ils ne sont ; exemples : honneurs, pouvoirs (prisonniers platoniciens) ; argent, victoires (Alcibiade), femmes (Don Juan). Attention à ne pas confondre leur apparente absence de limite avec l'infinité véritable ; si on peut accumuler de l'argent "à l'infini", cette infinité n'en est pas vraiment une : elle consiste en fait dans du fini ajouté à lui-même. C'est ce que Hegel appelle le "faux infini".

Le mouvement correspondant est celui d'une course sans fin (terme) ; ce mouvement n'a, en soi, pas de limite, parce qu'il est orienté vers des choses qui, en soi, ne sont pas des buts, mais sont investis extérieurement de ce statut par le désir.

Sans le savoir, on aspire, au travers de tels ob-jets posés comme buts, à la (seule) vraie fin ; mais celle-ci est méconnue, incomprise. Le désir se porte sur des ob-jets qui ne sont pas de nature à le combler, il faut donc les accumuler "sans fin". NB : ici, l'absence de fin comme terme est directement liée au fait que la fin visée comme but n'en est pas une.

Avec Pascal on a une interprétation particulièrement profonde de cette méprise : cf. le divertissement. Le détournement de la vraie fin ne résulte pas d'une simple inadvertance, ou d'un pur aveuglement, mais paradoxalement d'une certaine lucidité sur l'exigence infinie qu'impose à l'homme la prise en charge de sa vraie fin. On a alors un jeu subtil de cache-cache avec soi-même : s'acheminer sans fin vers des fins qui n'en sont pas est le meilleur moyen de fuir la fin qui en est vraiment une, et cela au double sens du terme : la fin comme terme (mort) et la fin comme but (atteindre l'absolu en se laissant atteindre par lui, et non en prétendant le conquérir). [Sur ce tout dernier point, qui implique le christianisme, différence avec Platon (chez qui l'absolu est indifférent au fait d'être atteint, et n'aide pas l'homme à l'atteindre), qu'il peut être fort judicieux de chercher à creuser].[NB : à ce sujet : la conception de l'absolu qui est à l'arrière-plan de la pensée pascalienne permet de dépasser l'utilisation plate et convenue de la notion de religion (= la religion comme "invention de l'homme pour se rassurer face à la mort", etc.). Il y a un enjeu conceptuel qui dépasse de loin la vision psychologique ou sociologique de la "croyance" : il s'agit de se demander si la fin (= but) se soucie ou non d'être atteinte, si elle veut et peut, ou pas, collaborer à sa propre atteinte].

Plan possible

I. Les fins relatives et finies (buts) – possibilité d'une interruption (terme) extérieure – un mouvement "sans fin" parce que l'on reste dans le fini – ces fins ne sont pas celles de l'essence de l'être d'esprit.

II. La fin en soi, unique car concernant l'essence, seule vraie fin – cause de la fin comme terme – mais terme du mouvement vers elle sans être terme du mouvement en elle et avec elle.

III. Le premier genre de fins comme moyen de fuir le second – la possibilité pour l'homme de ne pas vouloir sa vraie fin – l'impossibilité pour lui de l'atteindre sans l'aide de cette fin elle-même.

 

 

 

 

 

 

 

Le besoin d'autrui

 

Problématique

 

Il s'agit de prendre en compte les deux sens du génitif, et l'interrogation sur l'existence et la nature d'un lien entre ces deux sens.

 

Remarque : sur ces trois points (autrui comme objet de besoin, autrui comme sujet de besoin, le lien entre les deux), le second a été moins souvent pris en compte que le premier, et le troisième bien moins encore que les deux autres. Leçon à retenir : ne pas se contenter de dénombrer les différents aspects d'un sujet, mais examiner aussi leurs éventuelles relations.

 

Si on oublie l'un des deux sens du génitif, on ne pourra évidemment pas s'interroger sur ces relations ; on voit alors que la réflexion sur le sujet sera particulièrement insuffisante : on étudiera un point, là où le sujet réclame que l'on en examine trois.

 

Il y a donc à examiner :

 

- Le besoin que j'ai d'autrui : il s'agit d'un besoin précis, avec un objet déterminé (autrui)

 

- Le besoin qu'a autrui ... mais de quoi ? Ici il n'y a pas de complément ; il s'agit du besoin en général, l'article "le" prend un sens universel : tout besoin quel qu'il soit.

 

Remarque : il y a donc, d'emblée, un décalage : d'un côté un besoin déterminé, d'un autre côté le besoin comme tel.

 

- L'articulation entre les deux : mon besoin ayant autrui pour objet, le besoin (quel qu'il soit) qu'a autrui.

 

Sur le 2e point : le fait qu'il s'agisse, du côté d'autrui, de son besoin "tout court", sans précision d'objet, conduit à se demander si éprouver du besoin est une caractéristique contingente d'autrui, ou si ce n'est pas plutôt constitutif de son essence. Autrui serait à envisager comme être de besoin, autrement dit comme être non-autosuffisant, qui est donc essentiellement en relation avec une altérité : car avoir besoin (peu importe de quoi), cela signifie : ne pas coïncider immédiatement avec soi-même, être "arraché" hors de soi-même vers quelque chose d'autre que soi.

 

Cela retentit sur le 1er point, et du même coup cela fait entrer en scène le 3e. En effet, comment et pourquoi puis-je avoir besoin d'un être qui est lui-même dans le besoin ? Le fait qu'il soit lui-même un être de besoin, cela ne relativise-t-il pas le besoin que je puis avoir de lui ? Ai-je besoin de lui parce qu'il est lui-même un être de besoin, ou malgré cela ? Du coup, son besoin à lui, qu'est-il par rapport au mien ? En quoi et jusqu'à quel point me concerne-t-il, et doit-il me soucier ?

 

A l'arrière-plan de ces questions apparaît alors cette autre : ce dont j'ai fondamentalement besoin, ne serait-ce pas d'un être qui serait lui-même sans besoin, un être autosuffisant, absolu ? Si c'était le cas, cela signifierait que le premier sens du génitif exclut le second (je ne peux avoir besoin que d'un être qui n'a pas lui-même de besoin, et qui, en particulier, n'a pas besoin de moi ; inversement, un être qui connaît lui-même le besoin ne pourrait pas faire l'objet de mon besoin, en tout cas pas de manière essentielle). Si, au contraire, j'ai besoin d'autrui en tant qu'il est lui-même un être de besoin, cela signifie que le 2e point est une condition du 1er (c'est parce que autrui connaît lui-même le besoin, que j'ai besoin de lui).

 

Dans le cas où l'objet fondamental de mon besoin devrait être lui-même sans besoin, il y a à se demander s'il peut s'agir de quelqu'un, ie d'autrui. Cf. Platon, République VI et VII: le terme final absolu, qui peut seul me combler, n'est pas un Autrui, mais une Idée ; non pas quelqu'un, mais Quelque chose (le Bien figuré par le soleil). Cela veut-il dire que le besoin (essentiel, fondamental, et donc au singulier) ne peut pas avoir autrui pour objet ?

 

Remarque (insistante !) : le lien entre les deux aspects vient ici en discussion, et de cette façon, le sujet est bien pris comme un tout, dont les éléments retentissent les uns sur les autres (plutôt que comme un simple "assemblage" d'éléments qui se côtoient sur le mode du "et aussi").

 

Éléments de plan

 

A partir de cela, il s'agit d'envisager les formes de besoin que "je" peux avoir d'"autrui", en prenant en compte chaque fois les enjeux dégagés ci-dessus. Et il faut prendre garde à ne pas seulement les juxtaposer, mais à les ordonner selon une progression allant de plus en plus vers l'essentiel.

 

Le besoin "vital" au sens de "naturel". Autrui et moi avons des besoins = nous avons besoin d'autre chose que nous-mêmes pour être et rester des vivants : besoin de nourriture, de protection, et, à l'échelle de l'espèce, de reproduction. On peut admettre que l'homme ne peut pourvoir à la satisfaction de ses besoins vitaux naturels sans l'aide d'autres hommes : cf. Hume (aussi Nietzsche). En ce sens il y a un "besoin d'autrui".

 

Mais a) Le besoin porte sur autrui de manière indirecte : il a ici le statut d'un moyen pour satisfaire un besoin dont il n'est pas lui-même l'objet (ex: qu'il m'apporte de la nourriture).

 

b) Autrui est ici vu et abordé comme un ensemble de caractéristiques, non comme un être qui y demeurerait irréductible (= un alter ego, un autre je). Il a lui-même des besoins vitaux naturels, et, pour être un moyen de la satisfaction des miens, il faut qu'il reste lui-même vivant ; en ce sens j'ai à prendre en compte son besoin à lui – mais jusqu'à quel point, et de quelle façon ? Comprendre que je dois veiller à ce qu'il reste en vie, pour qu'il soit un moyen de ma satisfaction, cela n'équivaut pas du tout à lui reconnaître le droit de vivre lui aussi. Il peut remplir ce rôle à titre d'esclave, ie d'"instrument animé" (Aristote, Politique), dont on doit prendre soin pour qu'il fonctionne correctement, son besoin à lui étant ainsi "pris en compte". [NB: donc, ne pas se précipiter trop vite sur le contrat, car il suppose une reconnaissance de l'autre, qui ne va pas de soi].

 

C'est alors la satisfaction de mon besoin qui conditionne et relativise la satisfaction du sien ; si mon besoin est qu'il meure, alors rien ne s'oppose (et même tout incite) à ce que je le fasse ou le laisse mourir. Pour prolonger et illustrer, on peut penser à Nietzsche et au genre de besoin que le "fort" peut avoir des autres : la force, pour être et s'exercer, a besoin de résistance, d'obstacle (cf. la "soif d'ennemis", Généalogie de la morale) ; on voit bien ici que l'autre est "important" et même nécessaire, sans pour autant que la satisfaction de son besoin à lui soit vue comme aussi légitime que la satisfaction du mien.

 

Pour que le besoin qu'a autrui soit vu comme conditionnant et relativisant, lui aussi, la satisfaction du mien, il faut voir autrui autrement que comme une simple somme de caractéristiques plus ou moins utiles : comme un être qui est et qui vaut par-delà ces caractéristiques. C'est seulement alors que autrui apparaît vraiment comme autrui, et non pas seulement comme un congénère (un animal de la même espèce que moi) ou une chose (soit utile, soit résistante).

 

=> Logique du contrat. Autrui = être qui vaut en lui-même, et ne peut être traité comme une chose, un simple instrument ; quelque chose en lui échappe à la choséité : il est donc aussi une fin, ne serait-ce qu'au sens de terme, de limite : il est ce devant quoi la satisfaction de mon besoin doit s'arrêter.

 

On peut comprendre en ce sens l'impératif catégorique de Kant ("...jamais seulement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin").

 

Dans ce cadre :

 

- il y a réciprocité ; reconnaissance du droit de l'autre à satisfaire son besoin.

 

- mais alors même que l'autre est vu comme ne se réduisant pas à la somme de ses caractéristiques, c'est cependant bien en tant qu'il présente telle ou telle caractéristique que j'ai besoin de lui.

 

Mon besoin n'a donc pas pour objet ce que je reconnais cependant comme ayant réalité et valeur en soi, ie : autrui comme être irréductible à la choséité. Ce n'est pas de son irréductibilité à la choséité que j'ai besoin ; et si cette irréductibilité définit autrui comme tel, cela signifie que ce n'est pas d'autrui, à proprement parler que j'ai besoin. Idem en sens inverse, pour le besoin qu'il a de moi. L'au-delà de la choséité, considéré en lui-même, est sans besoin ; il est immédiatement ce qu'il est, se suffit à lui-même : le "maître" chez Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit, illustre cette autosuffisance : une fois le combat remporté, il se sait comme esprit (conscience de soi) et il est esprit, mais sous la forme de l'immédiateté, sans besoin spirituel ; le seul genre de besoin qu'il connaît encore est le besoin naturel, que l'esclave va satisfaire par son travail.

 

La réciprocité dans le contrat consiste donc à se reconnaître mutuellement comme des êtres d'esprit, mais qui n'ont pas besoin l'un de l'autre pour être des esprits ; le seul genre de besoin qu'ils peuvent s'aider mutuellement à satisfaire est d'ordre non spirituel, non essentiel (s'apporter telle chose, telle compétence, etc.).

 

A cause de tout ceci : indication par Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit, des limites du contrat (cf. Cours).

 

La question essentielle est donc maintenant : ai-je besoin d'autrui en tant que je suis un être irréductible à la choséité, et même pour être un tel être ? Et si oui, que devient pour moi, ce même besoin en tant qu'il est présent en autrui ?

 

Éléments entrant ou pouvant entrer dans ce cadre :

 

La reconnaissance, d'abord chez Hegel ; autrui nécessaire pour que je sois esprit (je, sujet) ; non pas pour conserver ma choséité, mais pour la dépasser. NB : ici attention : cela ne contredit pas ce qui a été dit plus haut : une fois reconnu comme esprit, le "maître" n'a plus besoin spirituellement de l'autre, mais cela n'empêche pas qu'il a eu besoin de l'autre précisément pour accéder à ce statut.

 

Mais à ce stade, la reconnaissance reste unilatérale : j'ai besoin d'autrui de telle sorte que la satisfaction de mon besoin implique la non-satisfaction du sien [NB: on veille bien à prendre en compte la question du lien entre les 2 sens du génitif]; mon élévation au-dessus de la choséité implique l'enfermement de l'autre en celle-ci. - On peut s'interroger sur la pertinence de cette unilatéralité : est-elle vraiment nécessaire?

 

Le langage comme incarnation de la pensée, et ce qu'il implique comme lien à autrui ; il s'agit de creuser les suggestions d'Aristote, dans la Politique I, sur la différence logos / phonè, et le genre de besoin d'autrui que cela implique : je ne peux pas être humain sans autrui [bien développer le raisonnement ; cf. Cours]. Ici on retrouve, semble-t-il, une essentielle réciprocité : les deux sens du génitif (cf. Sujet) ne s'excluent plus

 

Et en lien direct : l'éducation, avec Bataille (Lrotisme, cf. Cours) mais surtout Platon (allégorie République VII) ; l'esprit a ses besoins propres, mais qu'il peut méconnaître lui-même : cf. Les prisonniers. J'ai besoin d'autrui pour discerner quel est mon vrai besoin.

 

Mais justement, il apparaît finalement que ce vrai besoin ne porte pas sur autrui lui-même ; le "libérateur" platonicien a un rôle de moyen (volontaire), il n'est pas lui-même la fin ultime pour moi ; il me conduit à autre chose que lui, le Bien (soleil). Ce libérateur, de son côté, connaît-il lui-même le besoin? Et si oui, ce besoin porte-t-il sur moi ? A examiner ; il se pourrait que le libérateur agisse ici indépendamment de tout besoin qui lui serait propre ; on aurait là une image du dépassement du besoin, plutôt que de sa satisfaction.

 

Dernier point enfin: l'objet ultime du besoin, chez Platon, n'est pas quelqu'un, mais une Idée (cf. Remarques supra, fin du § sur la Problématique); je ne pourrais donc avoir besoin d'autrui qu'en un sens relatif et second. Et ce que "j'attendrais" d'autrui (mais sans le savoir, cf. les prisonniers) ce serait qu'il agisse envers moi sans que cela réponde à un besoin qu'il aurait.

 

 Toutes les opinions se valent-elles ?

   Se valoir signifie avoir la même valeur, et la notion de valeur implique celle d'évaluation ; cette dernière à son tour implique l'idée d'un critère, à la lumière duquel la valeur sera attribuée ou reconnue. Or ce critère, pour être légitime, doit avoir lui-même une valeur incontestable, universelle et nécessaire : sinon, les évaluations auxquelles il donnera lieu seront aussi contingentes, relatives et variables que lui-même. Mais comme l'opinion se définit justement comme une pensée particulière, multiple et changeante, cela signifie que le critère d'évaluation des opinions, s'il existe, ne devrait pas lui-même en être une. Pour pouvoir dire si toutes les opinions se valent, la question est donc principalement de savoir si un dépassement de l'opinion est possible, et s'il l'est toujours, à propos de tous les objets, pour établir entre les opinions une authentique hiérarchie de valeurs.

I Toutes les opinions, à première vue, ne semblent pas avoir la même valeur, pour une double raison :
   D'une part, toute opinion est une affirmation, et toute affirmation a son contraire ; or deux affirmations qui se contredisent ne peuvent, semblent-ils, être aussi vraies l'une que l'autre. Même si l'on pense qu'il est impossible de savoir laquelle est vraie, ou plus vraie que l'autre (→ scepticisme), il n'en reste pas moins qu'il doit nécessairement y avoir une telle différence entre elles. Ainsi, du point de vue de la vérité, il ne semble pas possible de considérer toutes les opinions comme équivalentes.
   D'autre part, toujours parce qu'elle est chaque fois une affirmation, l'opinion peut contredire ou non certains principes fondamentaux définissant ce qui est juste et bon, et donc être valorisée ou dévalorisée par rapport à l'opinion contraire. Il y a ainsi des opinions qui contredisent les principes de la démocratie, ceux des droits de l'homme, ou ceux de « la » morale : racisme, antisémitisme, « sexisme », etc. ; ces opinions ne peuvent être vues comme ayant autant de valeur que leurs opposées.
   Mais les différences de valeur sont alors établies à l'aune de principes ou de convictions qui s'énoncent en affirmations sur ce qu'est l'homme et sur ce qui est juste ou non. Or ces pensées, telles quelles et prises dans leur immédiateté, sont-elles elles-mêmes autre chose que des opinions, des avis contingents et variables, comme le confirme le fait qu'ils sont différents selon les lieux et les temps ? Et si oui, pourquoi une certaine opinion aurait-elle le privilège de juger et de hiérarchiser les autres? De deux choses l'une semble-t-il : soit le critère adopté est lui-même une opinion, et il est alors arbitraire et illégitime, les jugements prononcés à partir de lui étant eux-même sans réelle valeur ; soit l'attribution de valeurs différentes aux opinions est bien légitime, mais cela implique alors que le critère adopté soit lui-même autre chose qu'une simple opinion. Et il en va de même, du reste, pour une affirmation légitime de l'équivalence de toutes les opinions : si l'idée que toutes les opinions se valent n'est elle-même qu'une opinion, elle n'aura pas plus de valeur que l'opinion contraire.
   Ainsi deux points essentiels semblent acquis : on ne peut répondre à la question qu'en sortant du registre de l'opinion, en posant sur l'opinion un regard d'une autre nature qu'elle ; toute la question est donc de savoir si un tel dépassement de l'opinion est possible. Ce qui engage une interrogation sur la vérité, son existence et la possibilité de la connaître.

II Première forme de cette interrogation : la pensée peut-elle s'affranchir de toute détermination particulière, dont elle ne serait que le reflet ?
   Le simple fait de poser la question donne une partie de la réponse, dans la mesure où le questionnement, en tant que tel, est déjà en rupture avec l'opinion, qui ne sait qu'affirmer.
  Le recul interrogatif et le raisonnement, à l'œuvre chez Descartes dans le Discours de la méthode, semblent attester cette capacité de la pensée à s'extraire de toute particularité ; le Je qui pense est anonyme et universel, ce qu'il pense n'est pas simplement « sa » pensée, mais plutôt le résultat de l'exercice de « la » pensée elle-même. Aussi l'affirmation sur laquelle débouche cette pensée, à savoir « je suis une substance pensante », est-elle bien autre chose qu'un simple avis subjectif, auquel il serait possible d'opposer un avis contraire.
Selon cette perspective, il y a donc un accès possible au vrai, c'est-à-dire à une pensée d'une tout autre nature que l'opinion. Qu'en est-il alors de la valeur de cette dernière ? En toute rigueur, ne faut-il pas considérer que l'opinion en tant que telle est à rejeter purement et simplement ? Telle est justement la position de Descartes, lorsqu'il décide de n'admettre aucune pensée qui ne soit indubitablement vraie ; par ce geste il disqualifie l'opinion dans sa nature même : les opinions ont toutes la même valeur, et cette valeur est nulle.
   Mais cette intransigeance suppose qu'il n'y a pas de degré dans le détachement par rapport aux particularités, que l'objectivité de la pensée est soit totale, soit nulle. Or il y a bien, semble-t-il, un devenir progressif dans la sortie hors de l'opinion, et Descartes lui-même nous le montre en retraçant, dans les premières parties du Discours de la méthode, le long chemin suivi par lui pour s'en extraire. Cela signifie que la pensée, sans avoir encore accédé au vrai, peut en être plus ou moins proche, et donc qu'une opinion peut en être plus ou moins loin : autrement dit, que toutes ne se valent pas.
   La notion d'expérience semble bien le confirmer : celui qui a vu et vécu beaucoup de choses, et qui a observé similitudes et régularités dans leur déroulement, commence bien à dégager, de la multitude des cas particuliers et contingents, certaines vues générales qui reflètent autre chose que sa subjectivité personnelle ; son avis n'a pas la même valeur que celui d'un néophyte. En ce sens, une opinion semble avoir plus ou moins de valeur en fonction de « celui qui parle », selon qu'il a effectué plus ou moins ce lent travail d'observation et de réflexion. [cf. par ex. sur ce point Aristote, Métaphysique A, 1, sur la médecine].
→ notion d'opinion droite, qui coïncide avec le vrai sans être capable de le démontrer, mais sans relever pour autant du hasard pur.
   Ainsi donc, s'il y a une vérité objective accessible, on peut attribuer aux opinions des valeurs différentes en fonction de leur plus ou moins grande conformité à celle-ci. Mais cela est-il vrai à propos de tout ? L'accès à l'objectivité de la pensée est-il possible dans tous les domaines et à propos de tous les genres d'objets ?

III Deuxième forme de l'interrogation : y a-t-il des domaines où la notion même de vérité ne serait pas de mise ? Donc, des domaines où l'opinion serait radicalement indépassable ? Si oui, il semble que, dans ces domaines-là, toutes les opinions se vaudraient, puisqu'on n'aurait pas de critère universel permettant de les juger et de les hiérarchiser.
Il faut procéder ici avec grande prudence et ne pas trancher trop vite en se fiant aveuglément à des opinions courantes ! Deux domaines, en particulier, sont souvent considérés bien trop rapidement comme des « royaumes de l'opinion », où tout les avis se vaudraient :
- domaine de la religion, celle-ci étant ramenée à la simple « croyance » subjective ; or dans ce domaine il y a place pour le raisonnement, comme le montre toute l'histoire de la philosophie ; peut-on dire par exemple que la croyance au dieu-soleil (chez les anciens Égyptiens entre autres) a la même valeur rationnelle et spirituelle que la croyance au Dieu de la Bible ?
- domaine de l'art, ramené bien trop vite au règne du « goût » purement personnel et subjectif ; peut-on vraiment dire que, en matière de musique, l'opinion de celui qui «aime mieux» la dernière chanson à la mode qu'un concerto de Bach a autant de valeur que l'opinion contraire ?
Il faut garder fermement un axe de raisonnement clair et rigoureux, à savoir : plus un domaine contient de l'intelligible, plus il est susceptible d'une connaissance détachée des particularités individuelles ou collectives, puisque l'intelligible renvoie par nature à l'universel et au nécessaire ; inversement, plus un domaine met en jeu seulement la dimension du sensible, plus l'opinion y est impossible à hiérarchiser, puisque le sensible renvoie par nature au particulier. Selon ce principe, c'est dans le domaine du goût purement physique (Kant l'appelait le domaine de l'agréable) qu'il y a seulement des opinions, qui se valent toutes. L'exemple par excellence est celui du goût alimentaire : impossible de dire que le jugement « ce plat est bon » vaut plus, ou moins, que le jugement contraire.

   Toutes les opinions se valent donc, mais seulement dans un nombre de cas très réduit : là où il s'agit d'objets offerts au seul jugement de la sensibilité. Dans tous les autres cas, c'est-à-dire lorsqu'il s'agit d'objets intelligibles, une hiérarchie dans la valeur des opinions est à la fois possible et nécessaire.

 

 

 

 

La subjectivité 

 

   Prise en son sens courant, la subjectivité est l'attitude consistant pour un sujet à voir et à juger ce qui se tient devant soi, les objets, au travers du prisme de ses particularités : sa situation, ses désirs, habitudes, intérêts propres. Une telle subjectivité est à la fois universelle en son sens et en sa forme, en tant que définition d'une attitude, et particulière, variable et multiple en son contenu. Elle s'oppose par là à l'objectivité telle que l'entend également l'opinion courante, c'est-à-dire à l'attitude consistant à voir les objets tels qu'ils sont en eux-mêmes, et par suite, tels qu'en droit tous les sujets devraient les voir. Mais cette dernière formulation suppose que le sujet, comme source de regard, pourrait voire devrait ne pas être subjectif, ce qui impose de s'interroger sur la pertinence de ces premières définitions. Pourquoi appeler « subjective » une attitude telle qu'elle n'est ni la seule, ni peut-être toujours la meilleure, qu'un sujet puisse adopter ? Et en visant l'objectivité, renonce-t-on à sa subjectivité, ou devient-on, par la maîtrise ainsi acquise sur sa pensée, un sujet plus authentique ? La question se pose au premier chef pour qui fait de la notion même de subjectivité l'objet de sa réflexion, et même d'une réflexion qui, refusant la facilité et l'inconsistance de l'opinion, s'efforce en quelque manière d'être objective. Et encore l'authenticité de la subjectivité du sujet n'est-elle pas le seul, ni peut-être le principal enjeu d'une telle réflexion : car là où l'objet est autrui, et si autrui est lui-même sujet, comment une pensée objective pourra-t-elle seulement le prendre en vue ? La prise en vue de la subjectivité d'autrui requerra-t-elle donc une subjectivité ni « subjective » ni « objective » ?

 

I Comme le remarquait Kant dans sa Critique de la raison pratique, les traits particuliers qui caractérisent chaque homme ne sont pas seulement variables et contingents, ils sont en outre et surtout le résultat de causes extérieures à lui : aussi cet auteur les appelait-il des « dons de la nature » ou des « dons de la fortune », soulignant par là leur provenance étrangère. Dans la mesure où l'homme en est le support plutôt que la source, il faudrait donc dire que ces qualités le caractérisent bien plutôt comme substance que comme sujet, et dans le même mouvement, comme étant quelque chose plutôt que quelqu'un : dans les deux cas, se trouve l'idée que quelque chose se tient « sous » (sub-) les qualités, mais la substance est dépourvue de la dimension d'origine, que le sujet semble devoir comporter. Si donc le sujet est celui qui ne porte ou ne supporte pas seulement ses manières d'être, mais les engendre, et si être subjectif consiste à se comporter en sujet, alors il faut regarder la définition courante de la subjectivité comme radicalement fausse. En appréciant et jugeant toutes choses au travers du filtre de ses caractéristiques particulières, l'homme n'est précisément pas le sujet de sa pensée, et ne peut qu'abusivement regarder comme siens des jugements ayant leur source dans cette dimension de lui-même (sa sensibilité) qui a sa source hors de lui.

 

L'opposition courante entre subjectivité et objectivité s'en trouve alors mise en cause. Le regard couramment désigné comme « subjectif », dans la mesure où il perçoit toute chose sous l'angle des désirs et intérêts chaque fois particuliers, transforme tout ce qu'il touche en simple conglomérat de particularités dépourvu de distance intérieure, et en ce sens en objets ; car c'est seulement par ses qualités que ce qui « se tient devant » lui peut être visible et appréciable par un tel regard. Le regard « subjectif », s'il n'est pas objectif au sens usuel de ce terme, est donc à tout le moins objectivant. Ainsi Calliclès, dans le Gorgias de Platon, voyant dans la satisfaction de tous ses désirs le but réel et légitime de l'homme, ne peut-il voir en autrui que ce qui se rapporte à ce projet, les côtés par lesquels autrui sera moyen ou obstacle. On trouvera bien parmi ces côtés la « subjectivité » de l'autre au sens courant de ce terme (ses goûts, habitudes, désirs, etc.), car elle entre dans l'horizon de ce que le regard de Calliclès peut et doit s'efforcer de saisir pour parvenir à ses fins ; mais il s'agira d'une subjectivité elle-même objectivée, réduite à un ensemble de traits, et point de la subjectivité d'autrui comme intériorité originaire, distincte des « dons » ou qualités, qui lui reste aussi inaccessible qu'indifférente. Tout se passera comme si l'autre n'était, tout autant que soi-même, rien de plus que la somme de ses caractéristiques, un non-sujet, un objet.

 

Aussi le sujet, et avec lui la capacité à la libre auto-détermination, en viennent-ils à apparaître comme fictifs, irréels, surajoutés : de façon explicite, dans sa Généalogie de la morale (Ière dissertation), Nietzsche en niera l'existence et présentera le « sujet » comme une invention, destinée à permettre le blâme d'autrui et la louange de soi, et par là, la promotion de certains intérêts vitaux. Il montre ainsi, de façon conséquente, que l'affirmation de l'existence exclusive du subjectif comme expression de l'être particulier et déterminé coïncide avec la négation du subjectif comme manifestation de l'auto-détermination de l'être singulier. Mais cette dernière négation, précisément, est-elle elle-même conséquente ? Ne se veut-elle pas elle-même « objective », c'est-à-dire adéquate au réel tel qu'il est en lui-même ? Et n'implique-t-elle pas que celui qui l'effectue soit, pour sa part, irréductible à tout intérêt ou désir particulier, source d'un regard affranchi de toute détermination extérieure, et donc un sujet ? La négation du sujet comme singularité ontologiquement irréductible, ne pouvant être effectuée que par un sujet, paraît ainsi impossible ; et inversement, la réalité du sujet paraît s'imposer comme rigoureusement incontestable ; mais ce qui oblige à l'admettre, ce n'est pas l'existence de la subjectivité au sens courant de ce terme, mais plutôt que l'affirmation même de celle-ci suppose son dépassement.

 

Est-ce à dire qu'à la faveur de ce dépassement, l'on renoncerait à la subjectivité ? Ou qu'au contraire l'on accéderait à une subjectivité qui en serait vraiment une ?

 

II La vraie subjectivité = être un vrai sujet = être origine radicalement première de l'activité ; cf. le sens grammatical : le sujet est ce en quoi l'action (désignée par le verbe) trouve son point de départ, ce qui l'engendre.

 

= figure cartésienne du sujet, l'ego, le « je » (Discours de la méthode IV) ; ses pensées sont les siennes parce qu'elles n'ont aucun lien avec les particularités de la personne ; de même ses décisions sont siennes à raison de leur indépendance par rapport à tout motif personnel, lié aux envies, intérêts, etc.

 

la subjectivité, le fait d'être sujet, se conquiert, résulte d'un travail, au contraire de la « subjectivité » courante qui est immédiate, consistant à suivre une pente déjà là ; et elle se conquiert justement contre cette « subjectivité ». C'est en cessant d'être « subjectif » que l'on devient un vrai sujet.

 

Caractéristiques essentielles de ce sujet : il est universel, car comme « je » purifié de toute détermination préalable, il est identique à tout autre « je », et tout homme peut s'y reconnaître. Mais il est aussi radicalement singulier, unique, insubstituable, car sa subjectivité comme activité d'être sujet est réalisée par lui, et ne peut l'être absolument que par lui ( il en est donc pleinement responsable) ; cette manière d'être unique ne consiste pas, comme dans la « subjectivité » au sens courant, à présenter des caractéristiques différentes de celles des autres, mais à être différent de ses propres caractéristiques.

 

Retentissement sur l'objectivité : le repli sur l'intériorité, la rupture de celle-ci avec toute altérité, établit alors le sujet comme étant non pas parmi les choses, mais devant (ob) elles. Même quand elle est méthodologiquement mise en suspens, comme c'est le cas dans le doute cartésien (ou dans l'épochè husserlienne), l'altérité est reconnue dans sa consistance propre ; en se distinguant d'elle, le sujet la distingue de lui. En ce sens la subjectivité du sujet suppose et affirme l'objectivité de l'objet, au rebours de ce que croit l'opinion courante.

 

Est-ce à dire pour autant que cette subjectivité a accès à l'objectivité comme être en soi des choses ? Cela ne va pas de soi : car le sujet n'exerce son regard et sa compréhension de l'objet qu'au moyen de concepts et de principes, constitutifs du logos comme discours de la raison ; ils sont certes universels, indépendants de toute particularité physique, psychologique ou sociale : mais ne sont-ils pas les formes de la constitution du sujet comme tel, plutôt que de la constitution intime de l'objet ? Cf. Kant, Critique de la raison pure : notre regard a en lui-même et a priori, donc avant toute rencontre d'une altérité, une structure propre, qui rend possible l'existence d'objets pour nous, mais comme résultats de l'application de cette structure à l'extériorité comme « donnée » – ou, ce qui revient au même, comme résultats de l'inscription de l'extériorité en cette structure d'accueil. [préciser rapidement : double inscription des choses 1) dans le cadre de l'espace et du temps, formes a priori de la sensibilité, et 2) dans le cadre des catégories, formes a priori de l'entendement].

 

comme sujet « transcendantal » l'homme ne peut accéder qu'à ce qui est visible et recevable selon sa structure d'accueil, donc seulement à des phénomènes et non aux choses en soi. Il y a bien alors une objectivité, mais une « objectivité subjective » en quelque sorte, puisque son universalité et sa nécessité sont seulement des formes intérieures au sujet : l'objectivité perd tout poids ontologique. Corrélativement il y a bien une subjectivité, mais qui paraît devoir s'échapper à elle-même, dans la mesure où elle ne saurait entrer elle-même dans l'horizon de visibilité qui s'ouvre à partir d'elle.

 

Or une subjectivité incapable de se prendre elle-même pour objet en est-elle vraiment une ? Dans une large mesure, la critique que fera Hegel de la Critique kantienne dans sa Science de la logique portera sur ce point ; elle consistera à montrer que la subjectivité doit être une saisie du soi par lui-même, tel qu'il est en lui-même, et qu'en voulant examiner les composantes et les procédures de la raison, Kant met précisément en œuvre une telle subjectivité tout en proposant une description de celle-ci qui exclut une telle mise en œuvre.

 

Mais d'un autre côté, comment prendre en vue la subjectivité elle-même sans ipso facto la transformer en objet, et donc sans la nier ? Le risque, ici, n'est pas seulement théorique mais moral, car il y va non seulement de la possibilité de connaître les choses, mais encore de la possibilité même de reconnaître les personnes.

 

III Voir autrui, c'est en effet avoir devant soi un sujet, et donc littéralement avoir un sujet pour objet. Mais si la subjectivité véritable consiste en une pure activité de soi sur soi, antérieure à toute détermination ou caractéristique, elle semble bien être, par essence, impossible à fixer en des contours et en une définition (à tous les sens du terme) qui la rendrait, pour ainsi dire, regardable. Autrement dit : elle n'est visible que comme ce qui se soustrait à la visibilité. Dès lors, si l'objectivité consiste à voir les choses telles qu'elles sont, le cas d'autrui se présente comme tout à fait paradoxal : voir autrui objectivement, c'est le voir comme irréductible à toute objectivation, à tout ce que mon regard le plus « objectif » peut en saisir ; davantage même : c'est le voir comme étant lui-même source de regard, et sur le plan moral, comme source radicalement première de décisions et d'actes. Telle est la conception d'autrui comme visage, proposée par E. Lévinas dans Totalité et infini.

 

Un véritable bouleversement de ma manière d'être sujet, donc de ma subjectivité, semble alors nécessaire, au point que l'on ne sait si, par ce bouleversement, ma subjectivité atteint sa plus grande profondeur, ou si elle s'abolit. Car d'un côté, je ne peux prétendre voir autrui, même à l'aide d'un regard « pur », dépouillé de mes particularités, sans faire de lui un objet – un objet lui-même « pur », mais objet tout de même : en le voyant ainsi, je ne le vois pas, puisque ce qui fait de lui un sujet m'échappe alors. D'un autre côté, ce caractère insaisissable d'autrui doit bien être lui-même vu en quelque façon, et ne pas rester lui-même absolument insaisissable pour moi, faute de quoi je ne verrai pas non plus autrui comme tel. S'impose ainsi une exigence de « voir sans voir », d'adopter une vision radicalement autre que celle qui prévaut pour tout ob-jet ; et cette vision paradoxale, déroutante, qui veut éviter l'objectivation d'autrui, paraît impliquer que de mon côté, je cesse de me comporter en sujet, c'est-à-dire en source souveraine de mon propre regard.

 

C'est pourquoi Lévinas insiste sur la passivité et la réceptivité qui doivent être les miennes « devant » autrui : il s'agit pour moi de me laisser atteindre par l'infinie fragilité d'autrui, lequel est livré sans défense à mon pouvoir d'objectivation, alors même qu'il m'appelle justement à ne pas en user. C'est alors que je me découvre moi-même livré à cette fragilité de l'autre, comme responsable à l'égard de celle-ci, sans échappatoire possible : Lévinas va jusqu'à dire que le visage de l'autre me « prend en otage », m'oblige à tous les sens du terme. Là où l'impératif moral de Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, me demandait de ne pas traiter autrui uniquement comme un moyen, l'obligation éthique de Lévinas semble m'imposer de traiter autrui uniquement comme une fin, accentuant ainsi infiniment mon devoir envers lui, transformant même ce devoir en dette. C'est la réceptivité plutôt que l'activité qui doit caractériser ma manière de voir autrui : il s'agit non pas d'appliquer à celui-ci un regard venant de soi, si pur soit-il, mais de se laisser atteindre par ce qui, en lui, est irréductible à toute visée ; et donc, de renoncer à s'affirmer soi-même comme source, pour devenir un interpellé, le réceptionnaire d'un appel. Ce qui nous place finalement devant une double difficulté :

 

- en cette réceptivité, ma subjectivité semble être annulée, comme si je ne pouvais reconnaître celle d'autrui qu'en perdant la mienne ; devenant « otage », me trouvant « livré » à l'altérité de l'autre, ne deviens-je pas moi-même objet, être au pouvoir d'un autre, ne pouvant faire valoir aucun droit à l'encontre de cette capture ? Ne sommes-nous pas alors au plus près de la logique décrite par Hegel en sa Phénoménologie de l'esprit, où l'irréductibilité à la choséité ne peut être conservée par l'un (le « maître ») que si elle est abandonnée par l'autre (l'« esclave ») ?

 

- pourtant, cette réceptivité est bien ce qu'il m'incombe d'adopter ou non, elle est bien offerte à ma responsabilité et à ma décision, et en ce sens elle est bien active ; c'est bien un appel qui m'est adressé, eût-il le sens d'une injonction, et il me revient d'y répondre. Cette réponse peut être regardée comme la plus haute manifestation de mon pouvoir de décision, de ma subjectivité : je ne suis jamais autant source que dans cette adoption d'une infinie disponibilité, qui ne dépend absolument que de moi. Dans cette mesure nous sommes, au contraire, au plus loin du schéma hégélien : par le visage de l'autre, je ne suis pas menacé d'une chute dans la servitude, je suis convié à l'acceptation d'un service.

 

   La subjectivité doit pouvoir être prise pour objet, sans être prise pour un objet ; en l'absence du premier point, s'échappant à elle-même elle ne serait pas pleinement ce qu'elle est ; en l'absence du second, elle serait niée plus radicalement encore. C'est en présence de l'autre que semble finalement s'accomplir cette double exigence d'apparence paradoxale, et que semble se révéler l'essence de la subjectivité : n'être que par le consentement à son propre suspens.

 

 

 

 

L'indicible

 

L'indicible étant ce qu'il est impossible de dire, il n'accède à sa radicalité que s'il s'agit avec lui d'une impossibilité universelle et nécessaire, et non pas simplement relative, par exemple par défaut de vocabulaire pour un individu ou pour une langue particuliers. C'est ainsi le dire ou le discours mêmes, en leur essence, qui ont à être interrogés quant à leurs éventuelles limites, pour tenter de déterminer s'il y a de l'indicible en soi. Mais s'il y en a, il faut encore tenter d'en discerner la raison et la nature : qu'est-ce donc qui, le cas échéant, est par nature impossible à dire, et pourquoi ? Et comment soulever ces questions et tenter d'y répondre avec rigueur autrement que par et dans un discours, qui serait donc à la fois l'objet et l'instrument de l'examen ? Si l'indicible est par définition ce qui demeure hors du discours, il s'agit donc de tenter de clarifier la nature de son extériorité par rapport à lui, celle-ci paraissant d'abord énigmatique, et ne pouvant pas être caractérisée d'emblée comme étant simplement celle d'un obstacle.

 

I. le langage comme tel est à la fois différenciation et articulation d'éléments, distincts et définissables chacun pour eux-mêmes, même s'ils ne se définissent que relativement les uns aux autres : noms, sujets, verbes, etc. Importance particulière du couple sujet-verbe, le reste n'étant que complément.

 

l'indicible serait alors l'in-différencié, l'in-forme, ce en quoi on ne peut distinguer ni aspects ni moments, ce qui ne peut être ni désigné ni saisi par absence de tout « ceci », de tout « là » ; ce qui ne « fait » rien, et n'« est » rien (rien de particulier).

 

Ex :

 

- la substance de l'âme chez Pascal

 

- surtout : la volonté chez Schopenhauer, la volonté de puissance chez Nietzsche.

 

Volonté chez Schopenhauer : elle est en elle-même sans forme, sans distinction interne, sans contours et donc sans limites, et elle se manifeste au travers d'êtres qui eux sont séparés, distincts, définis et finis. Seuls ces derniers peuvent être saisis par l'entendement et ses catégories, et ainsi par des mots : ils sont dicibles par nature ; la volonté, elle, reste absolument hors des prises du discours.

 

Le discours articulé déforme donc le fond substantiel de la réalité : idée plus nette encore chez Nietzsche, à propos du couple sujet/verbe, qui instaure de la distinction là où règne en vérité le continu, l'homogène = la « volonté de puissance » comme ce qui fonde et anime tous les êtres particuliers.

 

l'indicible est en amont du rationnel, de l'intelligible ; c'est la vraie réalité, dont le dicible n'est que la surface, la manifestation, ou le travestissement.

 

Mais cela même peut être dit : le langage est donc capable de se corriger lui-même, de saisir ses propres limites, de déjouer les illusions engendrées par lui-même ; il n'est donc pas qu'un instrument déformant ce à quoi il s'applique, et peut en quelque manière saisir ce qui est, le réel et le vrai, ce qui oblige à réévaluer le rapport entre ces derniers et le discours.

 

II. Ce qui devient, mélange d'être et de non-être, n'est que réalité toute relative, non substantielle ; or c'est cela qui échappe au discours : ce dernier, au travers des mots qui sont autant de catégories générales ou universelles, des Idées, ne dit que l'immuable, « ce qui demeure », l'essence.

 

Platon : seul l'intelligible, le « réellement réel », peut être dit ; le devenir ne peut jamais être saisi, défini ; s'échappant sans cesse à lui-même, il échappe par là même à la pensée discursive. Les Idées, elles, sont dicibles en elles-mêmes, même si nous ne parvenons pas toujours à les dire (ex : l'idée de vertu dans le Ménon), parce que a/ elles sont ce qu'elles sont, sans déficit ni débord, et b/ elles sont liées entre elles, se définissent les unes avec et par les autres → forment un tout, un « monde » (ou un « ciel ») médiatisé en lui-même.

 

Hegel prolonge et précise cette position : ce ne sont pas le plus réel et le plus vrai qui sont indicibles, mais au contraire l'indéterminé, l'informe, le chaotique ; concept et discours saisissent les choses non pas dans leur surface mais dans leur être-réel, en acte au sens aristotélicien du terme.

 

Par exemple dans la graine, tout est encore confondu, non-distinct, la plante n'existe qu'à l'état de promesse ; dans sa réalité actuelle (= en acte) ou effective, elle est articulée en moments, aspects, liés entre eux de l'intérieur (tige, feuilles, etc.) : or c'est cela que le langage dit.

 

Cela implique que seul est vraiment réel le définissable, ce qui est saisissable comme essence nécessaire et universelle, et lié, médiatisé → quid de a/ l'absolu, non-lié par définition ? Et de b/ la subjectivité comme libre singularité ? Ne doit-elle pas être vue comme irréductible à toute détermination particulière, dé-liée, et à ce titre comme étant tout à la fois réelle et indicible ?

 

III.

 

L'absolu, le sans-cause ou causa sui ; cf. le soleil dans l'allégorie platonicienne = Idée du Bien. Il est ce qui éclaire toute chose, les Idées elles-mêmes, « en amont » de tout ce qui est dicible, principe même de la « dicibilité » qui n'est pas lui-même dicible. Objet non de discours, de dia-lectique, mais de contemplation, intuition im-médiate, car il ne renvoie à rien d'autre que lui-même. – Mais à cet indicible, seul le discours peut mener → il y a, en quelque façon, un lien entre ce non-lié et le lié (il n'y a pas entre les deux un « rien » pur et simple, un hiatus absolu) ; le saut hors du discours ne peut se faire qu'à partir du discours → celui-ci contient la possibilité de son propre dépassement. De son côté l'indicible se laisse atteindre à partir du dicible auquel il donne lieu ; il est moins obstacle au discours que condition de celui-ci – condition qui reste au-delà de ce qu'elle rend possible sans cesser toutefois de lui être apparenté.

 

Mais cet absolu platonicien n'est pas sujet ; le discours qu'il rend possible ne saurait être le sien, mais seulement celui de l'âme : littéralement, il donne la parole à celle-ci, mais ne la prend pas lui-même – la parole dont il est source n'est pas et ne peut pas être la sienne : incapable de se dire, il est non seulement indicible mais muet et, semble-t-il, indicible parce que muet.

 

Il semble en aller différemment du sujet humain ; celui-ci, pour sa part, n'est-il pas indicible justement parce qu'il n'est pas muet ?

 

Le sujet comme source absolue de décisions, et donc comme absolument responsable : in-déterminé, in-fini mais pas chaotique ni simple être en puissance, dont la réalisation consisterait en un déploiement de soi. Telle est la proposition de Lévinas au travers de la notion de visage. Celui-ci, dit Lévinas, est à l'instar de l'Idée du Bien « au-delà de l'essence ».

 

Il n'est pas manifestation particulière d'une puissance universelle et non-intelligible (contrairement à conception de Schopenhauer, Nietzsche).

 

Mais il n'est pas non plus un intelligible en puissance, incapable de pleine effectivité (comme le suggérerait Hegel).

 

Le visage est le singulier, non catégorisable, radicalement unique, cela non pas parce qu'il serait seul à posséder telles ou telles caractéristiques, mais parce qu'il est autre que toutes ses caractéristiques. C'est pourquoi Lévinas présente autrui comme « infini », source d'un appel muet à renoncer à tout déploiement de soi, qui sollicite et révèle en moi la possibilité d'une parole qui est réponse à quelqu'un, et non définition ou compréhension de quelque chose. Si le visage, que ce soit celui d'autrui ou le mien, est indicible, c'est parce qu'il est source radicalement première de ce « dire »-là – Dire sans Dit, Dire « pur », origine et condition de tous les « dits » : non seulement des miens comme réponse, mais encore de dires siens, de décisions siennes radicalement indéductibles, imprévisibles, et qui ne pourront être que révélés, reçus, et accueillis ou non. Il est, en ce sens, plus indicible encore que l'Idée platonicienne du Bien, précisément parce que, étant sujet, il n'est pas à comprendre mais à entendre.

 

L'indicible n'apparaît donc pas seulement comme ce qui ne peut pas être dit, mais encore et plus profondément, comme ce qui seul peut réellement dire, c'est-à-dire adopter et susciter cette modalité de la parole qui ne consiste pas en définition ou compréhension, mais en prière et en réponse. Ainsi l'indicible n'est-il pas d'abord ce devant quoi le discours s'arrête, mais ce à partir de quoi il s'ouvre.

 

 Pourquoi défendre le faible ?

 

Examen du sujet et repérage de son cadre

La question n'est pas de savoir comment défendre le faible.

La question n'est pas non plus de savoir si le faible a besoin d'être défendu ; en effet, le faible est par définition incapable de parer lui-même les menaces, de faire valoir ses droits, etc. Il a donc besoin d'un renfort (= qu'une force extérieure vienne s'ajouter à la sienne). La vraie question est donc : en quoi le fait qu'il en a besoin devrait-il entraîner pour les autres le devoir de le faire?
NB : le raisonnement "il a besoin d'être défendu, donc il faut le défendre" est injustifié ; il présuppose que, du moment que le faible a un besoin, on doit s'employer à le satisfaire, alors que justement toute la question est de savoir si c'est bien le cas. Pourquoi ne pas plutôt laisser le faible se débrouiller (comme c'est le cas dans la nature)?

La question de savoir si le faible est responsable ou pas de sa faiblesse doit-elle être posée ? Et si oui, quelle importance lui donner? Là encore il ne faut pas se précipiter. Le raisonnement "s'il est responsable de sa faiblesse, il n'y a pas de raison de le défendre, mais s'il n'est pas responsable de sa faiblesse, alors il faut le défendre" est lui aussi trop rapide. Il affirme des réponses sans être passé par l'examen des questions : a) ne faut-il pas défendre le faible même (et peut-être surtout) s'il est l'auteur de sa propre faiblesse? Cela signifierait alors, entre autres, défendre le faible contre lui-même : cette idée ne mérite-t-elle pas d'être au moins examinée avant d'être rejetée ? Et inversement b) si le faible n'est pas responsable de sa faiblesse, cela entraîne-t-il aussitôt le devoir de le défendre? Là encore : pourquoi pas le laisser à son sort ? (chez Nietzsche par exemple, le faible n'est pas responsable de sa faiblesse, et malgré cela il n'y a aucune raison de le défendre).
Bref : la question de la responsabilité du faible à l'égard de sa faiblesse ne suffit pas à régler le problème; elle ne pourra donc avoir, dans l'ensemble de la réflexion, qu'une place relative.

La question est : y a-t-il des raisons de défendre le faible ? Types de réponses possibles :
- Non, il n'y a pas de raison valable de défendre le faible ; et il faut alors expliquer pourquoi.
- Oui, il y a des raisons de le faire ; il faut alors 1) ne pas les laisser en vrac mais les regrouper en grandes catégories significatives (en particulier : l'intérêt, le devoir moral désintéressé) ; éventuellement avec des subdivisions (intérêt individuel, intérêt collectif), si ces subdivisions ont un retentissement significatif sur la réponse (sinon ce n'est guère utile). 2) ne pas les laisser platement les unes à côté des autres, mais chercher à les hiérarchiser : certaines de ces raisons sont-elles meilleures que d'autres? D'après quel critère? Éventuellement on arrivera à la conclusion qu'il n'y en a qu'une seule qui soit une vraie raison.
A quoi voit-on qu'une raison est plus vraie qu'une autre? A ceci, qu'elle prend davantage et mieux en compte l'essence de ce dont il s'agit ; en l'occurrence, ce qu'est le faible, et ce que signifie défendre. Le principe à suivre est donc en gros le suivant : plus la raison invoquée est extérieure au faible, étrangère à son essence, moins cette raison est impérieuse, nécessaire, vraie.

La question majeure va donc être de savoir ce qu'est l'essence du faible ; et plus précisément, de savoir dans quelle mesure la faiblesse est constitutive de l'essence du faible, ou si elle caractérise un être qui ne se réduit pas à elle.
NB : le sujet, en faisant porter la question sur "le faible", semble présupposer plutôt la 1ère hypothèse; car dire "le faible" (= adjectif substantivé), c'est faire de la faiblesse la substance même de cet être, ce qui le définit ; est-ce légitime? Il faudra le discuter, et se demander si dire "le faible" n'est pas un raccourci pour dire "l'homme faible" (adjectif qualificatif cette fois, faisant donc de la faiblesse une simple qualité de l'être, non sa substance).
Se profilent alors d'avance les conséquences suivantes :
a) si le faible est réductible à sa faiblesse, alors cet être ne pourra avoir qu'une valeur relative, et le devoir envers lui ne pourra être lui-même que relatif, circonstanciel ; on ne le défendra (= on viendra ajouter sa propre force à la sienne) que sous certaines conditions, ce ne sera pas un devoir absolu ; éventuellement même, on ne le défendra pas du tout s'il ne doit en résulter pour soi-même aucun bénéfice; à plus forte raison encore, s'il doit en résulter pour soi-même un danger ou un préjudice (ce sera le cas chez Nietzsche).
b) si le faible n'est pas fondamentalement défini par sa faiblesse, s'il y a en lui quelque chose d'absolu, situé au-delà de sa quantité de force, alors cet être peut et même doit être vu comme ayant une valeur en soi, indépendante des circonstances, justifiant que l'on se soucie de lui pour lui-même, de façon désintéressée. Il y aura alors un sens et même une nécessité à s'opposer à ce qui le menace, et la raison pour laquelle on le défendra ne sera rien d'autre que l'être même du faible (alors irréductible à cette qualité). Les auteurs permettant d'illustrer et de soutenir cette perspective sont ceux qui voient la présence, en tout homme, d'une dimension spirituelle infinie : Pascal, Descartes, Kant en particulier.

Pour se situer au bon niveau de radicalité, et bien faire ressortir l'importance de l'enjeu, ne pas hésiter à formuler les choses de manière crue et dure (éventuellement dès l'introduction); par exemple : Pourquoi défendre le vieillard ou le handicapé ? Pourquoi dépenser des forces pour eux, qui n'en ont pas, ou qui n'en ont plus, et qui sont eux-mêmes définitivement incapables de défendre qui que ce soit ? Pourquoi pas plutôt les abandonner, ou, mieux encore, profiter de leur faiblesse ? Ces questions sont certes "choquantes", mais elles montrent que l'on va résolument au fond du problème, sans se laisser arrêter par des "sentiments" immédiats qui ne peuvent pas être des arguments.

Plan possible

I Il semble évident que le faible doit être défendu ; mais pourquoi au juste ?
- La "morale" ambiante, l'opinion répandue selon laquelle il est "bien" de le faire ; mais cette "morale" est particulière à certaines sociétés et à une certaine époque : de quel droit l'ériger en critère universellement valable? (dans le passé, dans de nombreuses sociétés, le nouveau-né handicapé ou peu robuste était abandonné à une mort certaine, chez les Grecs anciens par exemple; au nom de quoi décréter que cela était "mal" ou "injuste"? Certainement pas au nom du fait que, chez nous et maintenant, ça ne se fait plus : ce n'est pas un argument).
- L'intérêt personnel et/ou collectif (= celui de la "société" comme telle) ; tout le monde étant faible par rapport à d'autres, nul n'étant certain de ne pas se retrouver affaibli (maladie, accident...), il est dans l'intérêt de tout le monde que le faible soit défendu. Mais dans cette logique, qu'est-ce qui empêche que tous se mettent d'accord pour attaquer ensemble les plus faibles, soit ceux qui vivent dans la société, soit, à l'extérieur, d'autres pays moins puissants? La "cohésion sociale", loin d'être menacée, n'en sortira-t-elle pas renforcée ?
Ces raisons sont donc insuffisantes ; elles ne permettent pas de poser en principe qu'il faut (toujours, partout) défendre le faible ; elles restent circonstancielles, et peuvent même déboucher sur le contraire : si je me réfère à la "morale ambiante" ou si je fais de l'intérêt (même collectif) la valeur suprême, je peux très bien être amené à attaquer le faible. Il faut donc voir si, dans le faible lui-même, il y a quelque chose qui justifie ou qui commande qu'on le défende.

II La fragilité des raisons précédemment invoquées amène à soupçonner l'impératif de défendre le faible d'être dépourvu de toute validité universelle, et de n'être qu'une idée produite, inventée. Dans quel but et par qui ? Par le faible lui-même en vue de sa conservation. C'est la proposition de Nietzsche (La généalogie de la morale). Deux éléments essentiels à faire ressortir nettement :
la faiblesse est l'essence même du faible ; (cf. remarques sur l'adjectif substantivé); certains êtres sont définis de fond en comble par leur faiblesse, leur incapacité à affirmer leur être, et tout ce qu'ils font et pensent en découle nécessairement; en particulier: les idées morales prônant la défense du faible. Négation du "substrat neutre", du "libre arbitre", de la différence "agent/action" : il n'y a rien d'autre, dans l'être, que sa puissance vitale.
la faiblesse est mauvaise en soi : elle est négation de la vitalité, de la santé affirmative et expansive (= "force"), forme de vie médiocre, parasitaire, bref : retournement de la vie contre elle-même, contre nature.
Dans cette perspective, il est vrai que le faible a besoin d'être défendu, et qu'il n'est pas responsable de sa faiblesse, mais il est faux que sa défense soit un devoir. Pire : c'est au fond le faible lui-même qui est la vraie menace. Il n'y a donc aucune raison de le défendre, il faut plutôt se défendre de lui ! Renoncer à le dominer, lui apporter une partie de notre propre force, ce serait injuste, immoral ! cf. Calliclès (Platon, Gorgias)
Mais si toute pensée est reflet de besoins et d'intérêts, comment comprendre que l'on puisse le voir et le dire de manière objective et vraie, comme Nietzsche lui-même prétend visiblement le faire ? N'est-ce pas le signe qu'il y a en l'homme quelque chose qui, n'étant ni fort ni faible, permet justement de s'interroger sur ces deux termes et leur vrai statut?

III Se demander s'il faut défendre le faible, et parvenir à une réponse vraie sur ce point, cela n'est possible que si, par-delà la faiblesse et la force, il y a en l'homme une capacité à voir la réalité telle qu'elle est, à s'extraire de toute détermination particulière, à penser et à agir indépendamment d'elle. Cf. par ex.: Hegel (les "circonstances").
Faiblesse et force (sous toutes leurs formes) ont alors le statut de qualités, de caractéristiques, et non pas d'essences. Elles ne décident pas de ce que nous faisons, c'est nous qui décidons de leur emploi, du rôle qu'elles jouent dans nos existences.
Ce "nous" est le "substrat neutre" nié par Nietzsche, et c'est lui d'ailleurs qui rendait cette négation possible.
Il est, quant à lui, non déterminé, inquantifiable, infini au sens où il n'a pas de degré (il est ou il n'est pas). Cf. par exemple Pascal, Pensées: le moi.
Tous les hommes ont donc une valeur égale et absolue quelle que soit leur faiblesse ; défendre le faible signifie alors : voir cette valeur absolue en l'autre par-delà ses déficiences, voir et traiter l'autre comme une fin en soi. Ne pas défendre le faible, ce serait le rabaisser au rang d'un être naturel, voire d'un objet (quand une machine, par exemple, ne fonctionne plus correctement et n'est pas réparable, on ne s'acharne pas à la conserver, on la jette; or ne pas secourir le pauvre, le handicapé ou le vieillard, ce serait faire pareil). Mais tout autant, ce serait me rabaisser moi-même à ce même rang : car en traitant l'autre ainsi, je me comporterais comme un être guidé par ses besoins et intérêts, enfermé dans une essence, pas vraiment humain.
Aussi bien l'humanité de l'autre que la mienne me commande donc de défendre le faible, de ne pas laisser ses déficiences mettre en danger son droit et sa dignité.
Un dernier problème demeure toutefois : l'autre ne peut-il pas menacer sa propre dignité d'être humain, en se réduisant lui-même à n'être que la somme de ses qualités, en renonçant à son statut de sujet libre et responsable? Ce serait là une nouvelle forme de faiblesse, consistant non pas dans la petitesse de ses capacités, mais dans son attitude par rapport à elles ; cf. Descartes, la "lâcheté", Passions de l'âme. Et cette faiblesse-là serait imputable au faible lui-même. Est-ce un motif pour lui refuser tout secours ? Ou dois-je considérer que c'est pour moi un devoir de le défendre encore, contre lui-même cette fois ?
Le sens de cette défense serait : inciter et aider l'autre à être davantage à la hauteur de son propre être ; cf. p.ex. l'éducation telle que la conçoit Bataille, dans L'érotisme.
Cette défense serait un devoir, toujours pour la même raison: voir et traiter l'autre comme une fin en soi (même et surtout quand lui-même ne se traite pas ainsi).

 

Cours sur l'art

 

Distinguer le sens large et le sens restreint de la notion.

Au sens large et étymologique du terme, art → artifice, artisanat, technique → tout ce qui est non naturel relève de l'art.

Au sens restreint (le plus répandu dans l'usage courant), art → artistique, beaux-arts; il s'agit alors d' un certain domaine du non naturel, une certaine manière, pour l'esprit, d'utiliser la nature et de se réaliser lui-même.

A/ L’œuvre en elle-même

1. La nature du contenu

Texte de Hannah Arendt, La crise de la culture

« Potentiellement immortelle », l’œuvre d'art est à distinguer de tous les autres types d'objets « mondains » (non naturels). Est présent en elle un contenu intemporel et intelligible, irréductible aux particularités dont elle est constituée : celles de l'artiste, de l'époque, de la société, etc. L’œuvre traverse les temps dans la mesure où son essence consiste dans la manifestation de contenus qui n'en dépendent pas totalement.

Ici se tient ce qu'on peut considérer comme le cœur de la conception classique de l’œuvre, dont les grands représentants sont Aristote (Poétique), Kant (Critique de la faculté de juger), Hegel (Esthétique) – mais aussi Heidegger (L'origine de l’œuvre d'art).

Cette conception s'oppose a) à la vision de l’œuvre comme symptôme , ie comme fruit de la sublimation de désirs (Freud, voir texte de l'an dernier sur cette dernière notion) ou moyen de servir un intérêt (Marx, Idéologie allemande). L'idée centrale à retenir, dans ces doctrines, est que l’œuvre n'est pas la manifestation, par l'homme d'un contenu spirituel / intelligible indépendant de lui (« transcendant »), mais une manifestation de l'homme lui-même, avec ses particularités propres.

[Remarque : si ces particularités sont celles de l'homme en général, de l'homme comme tel, il y a alors une certaine universalité du contenu ; mais toutefois il reste que, dans l’œuvre et par elle, l'homme n'a affaire qu'à lui-même seulement, ce n'est jamais autre chose que lui-même qu'il contemple].

La conception classique s'oppose aussi b) à la vision franchement contemporaine de l'art, qui se situe dans le prolongement des doctrines venant d'être citées, mais qui tendent à voir dans l’œuvre une manifestation du libre-arbitre individuel, une expression de la subjectivité de l'artiste.

Dans ces perspectives non-classiques, interpréter l’œuvre signifie : la reconduire au fondement psychologique, social, historique, etc. dont elle est issue. Mais selon la conception classique, le cœur de l’œuvre réside dans ce qui reste précisément irréductible à tout cela. « Interpréter » prend alors un tout autre sens : cf.p.ex. extrait de Heidegger, L'origine de l’œuvre d'art, commentaire d'un tableau de Van Gogh. L' « interprétation » ne consiste pas ici à donner un sens à l’œuvre (comme si en elle-même elle n'en avait pas), ni à ramener l’œuvre à autre chose qu'elle, mais à entrer en elle, en faisant d'elle le tout qu'il s'agit de voir ; manifestation de l'universel présent en elle au travers du particulier : le travail et la mort (intemporels) / telles chaussures de paysanne (de telle époque, telle région, etc.). Au lieu de projeter sur l’œuvre une lumière extérieure, on laisse la lumière monter de l’œuvre elle-même. Ici Heidegger « interprète » le tableau un peu comme un violoniste « interprète » une sonate de Beethoven par exemple : il lui donne vie en le laissant se manifester.

Source et but de sa propre visibilité, l’œuvre est alors à envisager comme une fin en soi et n'a pas de prix.

2. L'interpénétration du sensible et de l'intelligible

Mais, tout en étant irréductible à la dimension matérielle, sensible, au travers de laquelle il apparaît, le contenu intelligible n'est cependant pas séparable de celle-ci. Il ne se présente pas comme un concept, qui pourrait être saisi en laissant de côté le support sensible. Définition kantienne du beau : ce qui plaît universellement sans concept (Critique de la faculté de juger, §9). Impossible d'extraire un pur discours qui, recueillant le « sens » de l’œuvre à l'état « pur », pourrait alors tenir lieu de l’œuvre. Cf. texte de Heidegger : il ne remplace pas l’œuvre, mais au contraire conduit vers elle, précisément en se proposant comme un discours non conceptuel : dans l’œuvre, l'intelligible est à éprouver et à «sentir», non à comprendre intellectuellement.

[Remarque : petite expérience que chacun a peut-être déjà vécue : quand on essaie de parler à quelqu'un d'une œuvre d'art que l'on a vue ou entendue (un tableau, un morceau de musique), on s'aperçoit très vite que, par le discours, il est impossible de transmettre le contenu de l’œuvre, et que le seul moyen d'y accéder est de se mettre directement et personnellement en présence de l’œuvre, comme si le « sens » de l’œuvre était impossible à détacher de celle-ci. Par le discours, on peut seulement inciter à aller voir l’œuvre, non offrir un équivalent de son contenu (c'est ce que fait Heidegger dans l'exemple cité)].

Autrement dit, dans l’œuvre d'art l'intelligible et sensible sont dans une unité indissociable ; c'est ce qui distingue l’œuvre d'art du langage(où les deux dimensions restent séparables, le sensible étant rejeté et seul le sens étant conservé – cf. cours sur cette notion) et la rapproche de l'être vivant (idem ; cf. Aristote, De anima, II 3-9 : l'âme du vivant est autre que le corps, mais n'existe qu'avec lui et en lui).

C'est pourquoi l’œuvre d'art, tout comme le vivant, paraît échapper nécessairement à toute pensée dualiste, qui maintiendrait l'intelligible et le sensible comme deux substances séparées (Descartes) ; tout comme le vivant lui-même, l’œuvre est pour ainsi dire une réfutation en acte du dualisme (cf. à cet égard Hegel dans son Esthétique).

Cette conception de l’œuvre comme ayant un cœur intelligible, une « âme », une intériorité, s'oppose là encore à de nombreux aspects de l'art moderne, où l’œuvre tend à être revêtue extérieurement de son statut d’œuvre – par le geste, le regard, le discours – et dépend de l'extériorité, au lieu de se poser en un irréductible (et souverain) écart avec celle-ci. Ex : M.Duchamp, A.Warhol. – Du reste, dans la vision moderne/contemporaine de l'art, la notion même d’œuvre est mise en cause et souvent rejetée, au profit de l'idée de « performance » ou « d'installation », autrement dits de choses qui n'ont pas de consistance propre, qui ne se détachent pas vraiment ni de leur auteur, ni du cadre où elles sont placées.

[Une remarque simple le confirme : il arrive que l'on retrouve, en faisant des fouilles archéologiques par exemple, des œuvres d'art anciennes (sculptures...) ; on les identifie aussitôt comme des œuvres d'art parce qu'elles portent en elles-même, sur elles-mêmes, leur dignité d’œuvre d'art. Mais imaginons que, dans plusieurs siècles, nos descendants retrouvent, en faisant des fouilles, l'urinoir ou le porte-bouteilles de Duchamp : il leur serait impossible de se douter qu'à une certaine époque ces objets étaient tenus pour des œuvres d'art ! Car ce qui les paraît de cette dignité était un ensemble de choses extérieures à eux (position dans l'espace, regards, discours...), et une fois ces choses disparues, tout ce qui faisait d'eux des œuvres d'art a disparu également : nos archéologues du futur penseraient (à juste raison) être en présence d'objets n'ayant rien à voir avec l'art...]

B/ La production de l’œuvre d'art (le travail de l'artiste)

Ce point est à déduire à partir du précédent, ie à partir de l'essence de l’œuvre : en effet, le sens et la nature de la « production » dépendent directement de la nature de ce qui est produit. On s'attend donc à ce que, là aussi, il y ait une profonde différence entre les conceptions classique et contemporaine.

Si l’œuvre est présence d'un intelligible universel qui « transcende » l'homme, ses particularités et sa subjectivité, alors le travail qui consiste à réaliser l’œuvre a le sens d'un service, d'une mise en retrait de soi comme individu particulier, ou plus précisément d'une utilisation de ces particularités individuelles comme de moyens de l'apparition de l'universel.

En raison de l'unité indissoluble du sensible et de l'intelligible dans l’œuvre, ce service ne peut consister à appliquer à une matière une idée ou un concept préalablement pensé, autrement dit à fabriquer. Il faut donc tenter de reconnaître une façon absolument spécifique de « faire être », ou de « donner naissance », quand il s'agit d’œuvre d'art ; aussi différente est l’œuvre d'un objet quelconque, aussi différente est la façon dont elle vient à exister.

Texte de Alain, Système des Beaux-Arts : l'artiste et l'artisan, création et fabrication. Création artistique : intelligible et sensible croissent et deviennent ensemble, dans le même mouvement ; croissance d'un tout qui a son principe en lui-même, comparable à la croissance d'un être vivant. Ainsi l'artiste est « lui-même spectateur de son œuvre en train de naître ». Il en est l'assistant, au deux sens du terme ; il ne fait pas l’œuvre, mais l'aide à se faire. Son action est comparable à celle d'un jardinier : un cultus au sens originel du terme (soin attentif pour ce qui a son propre principe en soi-même).

L’œuvre n'est pas possible avant d'être réelle, n'est pas l'effet d'une cause. Même si, dans ce texte, Alain n'emploie pas le mot, c'est la notion de création qui s'impose ici (à distinguer soigneusement, par conséquent, de la simple fabrication ; comme je l'ai signalé en cours, Sartre, par exemple, confond complètement les deux au début de son L'existentialisme est un humanisme). Créer signifie en effet littéralement : faire advenir à partir de rien (ex nihilo), même si le sens n'atteint pas ici la radicalité qu'il aura dans le contexte religieux. L'idée centrale est : au lieu de produire un être qui sera entièrement le résultat d'une intervention extérieure, qui ne sera donc rien de plus que ce que l'extérieur aura fait de lui (autrement dit une chose), il s'agit de donner lieu à un être ayant sa vie intérieure propre, distincte et libre par rapport à ce dont elle provient. Dans la création, comme le dit Claude Bruaire (L'être et l'esprit, Paris, PUF, 1983), l'être qui advient est donné à lui-même ; autrement dit il ne s'agit pas de produire une chose, mais de faire naître une source.

C'est pourquoi la capacité de créer n'est pas transmissible : ce n'est ni l'application d'une technique, ni une découverte de ce qui, sous forme de concept ou de loi, était déjà là ; texte de Kant, Critique de la faculté de juger, §47 (comparaison Newton / poète Wieland).

Ainsi un pouvoir inséparable de l'artiste donne naissance à une âme inséparable de l’œuvre.

Il en va tout autrement selon la vision moderne/contemporaine, qui rejette la notion de création, ou plutôt qui, tout en conservant le mot (les artistes modernes se qualifient très volontiers de « créateurs »), transforme complètement son sens. En effet, le « créateur » moderne ne manifeste pas sa puissance de création en donnant naissance à quelque chose pourvu d'une âme, qui existera après lui, rayonnera sans lui, mais en décrétant, par la toute-puissance de son pur libre-arbitre, que telle ou telle chose doit désormais être vue comme « artistique » ; comme si les choses n'étaient rien en elles-mêmes, mais seulement ce que l'homme décide qu'elles sont. Cette toute-puissance arbitraire manifeste d'autant plus son pouvoir de décréter ce que les choses sont, qu'elle vient inverser l'ordre des valeurs communément admis : en accordant une dignité à ce qui, en soi-même, n'en a aucune (exemple : en proposant comme « objets artistiques » les choses les plus répugnantes, comme des excréments [la Merda d'artista de Piero Manzoni en 1961]), ou bien, inversement, en dégradant ce qui est considéré comme noble ou sacré (par exemple en blasphémant, salissant des objets ou symboles religieux). C'est pourquoi l'art contemporain se veut si souvent subversif et « choquant » : il croit que créer signifie donner arbitrairement un sens aux choses, plutôt que manifester humblement celui qu'elles ont en elles-mêmes.

D'où ce jugement proposé par J.-F.Mattéi dans La barbarie intérieure, essai sur l'immonde moderne : « Tout l'art plastique du XXe siècle peut être considéré en effet comme un processus exacerbé de subjectivisation au cours duquel l'atrophie de l’œuvre fait écho à l'hypertrophie du moi » (p.15).

C/ Le regard sur l’œuvre

Un des préjugés les plus invétérés à propos de l'art est que le jugement esthétique serait purement subjectif, particulier, variable, et cela de façon tout-à-fait légitime, comme si, dans ce domaine, tous les jugements se valaient ; comme si, par conséquent, là encore, la chose n'avait pas d'autre sens ni d'autre valeur que ceux que nous voulons bien lui attribuer. Or ce qui a été vu ci-dessus laisse déjà entrevoir que ce n'est pas si simple ; il est donc impératif de prendre ici, plus qu'ailleurs, du recul par rapport à l'opinion courante.

La question est : compte tenu de ce qu'est l'essence de l’œuvre (cf. ci-dessus, A/), que signifie être spectateur ? Quel genre de regard l’œuvre réclame-t-elle, pour être abordée d'une manière qui soit conforme à son essence ? De quel type de jugement peut-elle ou doit-elle faire l'objet ?

Avant même d'être jugée, et pour pouvoir l'être de manière appropriée, l’œuvre d'art appelle de la part du spectateur une certaine attitude, une façon de se tenir devant elle : celle de la contemplation, à distinguer en particulier de toute forme de consommation.

Contempler : laisser être la chose, se mettre en état de réceptivité, faire silence pour qu'elle seule se fasse entendre. S'absorber en elle.

Consommer : absorber la chose en soi, la forcer à se conformer à nos particularités, celles-ci n'étant pas remises en cause (jugées) mais au contraire instaurées en juges.

L'attitude de la contemplation exclut, ici, deux types de préoccupations : la volonté d'utiliser, et la volonté de comprendre (ie de ramener au concept). En effet, d'une part l’œuvre est à considérer comme une fin en soi, et non comme un moyen d'atteindre tel ou tel but situé ailleurs qu'en elle ; on ne peut donc la voir vraiment qu'en posant sur elle un regard désintéressé, attentif à la chose en elle-même et pour elle-même. En particulier, il faut admettre que l’œuvre peut et doit être détachée des conditions qui ont entouré sa venue au jour [différence avec l'art moderne là aussi], et donc qu'elle ne doit pas être réduite au rôle de simple document (psychologique, sociologique ou historique). D'autre part, puisque l'intelligible est présent en elle sous une forme non-conceptuelle, il ne s'agit pas d'en faire un objet de connaissance, comme si sa signification pouvait être isolée et formulée d'une manière théorique ; il s'agit encore moins de la regarder avec un œil "scientifique", qui laisserait forcément échapper l'essentiel : que resterait-il du tableau de Van Gogh (les souliers de paysanne) si on posait sur lui un regard de physicien ou de chimiste ? Cela ne signifie pas que le sens de l’œuvre est inaccessible, mais plutôt qu'il est inépuisable ; il y a sur ce point une analogie entre l’œuvre et une personne : on ne peut la "connaître" qu'en reconnaissant qu'il y a en elle plus que ce que l'on peut en saisir par l'étude, l'examen, le raisonnement, etc. (Attention toutefois : l’œuvre, contrairement à la personne, n'est pas un sujet au sens strict ; elle est contemplée, mais n'est pas elle-même "contemplante" ; intelligible, mais pas intelligente).

Remarque : Hegel, Esthétique, introduction, I p.94 : pour cette attitude, seuls deux sens peuvent et doivent intervenir : la vue et l'ouïe, « sens spirituels » : ils permettent d'entrer en relation tout en préservant la distance, donc de laisser la chose intacte, et de laisser s'exprimer une signification; ce qui n'est pas le cas des trois autres sens.

Pour l'ensemble de ces raisons, Kant voit dans l'attitude esthétique une sorte de préparation à l'attitude morale : elle nous apprend à considérer quelque chose indépendamment de notre intérêt, à nous laisser atteindre et guider par ce qui vaut en soi et par soi (Kant, Critique de la faculté de juger, §29 et §42.). En ce sens on retrouve ici la pertinence de l'analogie (et non de l'identification !) entre l’œuvre et une personne, signalée supra.

Plus généralement : rupture avec toute attitude visant à saisir un objet en l'inscrivant dans un horizon d'attente et d'accueil, y compris de manière « savante ». La rencontre avec l’œuvre ne consiste pas à l'accueillir chez soi, mais à entrer chez elle ; non à l'éclairer, mais à être éclairé par elle. Cf. à cet égard les réflexions de J.-L. Marion, dans Étant donné et dans De surcroît : l’œuvre fait partie des « phénomènes saturés », ie : ces choses qui apparaissent (étymologie de "phénomène"), et qui apparaissent comme irréductibles à ce que je peux en saisir, et comme étant eux-mêmes sources de leurs caractéristiques et de leur visibilité (à distinguer des « phénomènes communs », comme une chaise par ex : ils ne sont rien de plus que ce que je peux en voir – résultats et non pas sources).

Cela suppose que l'esprit n'est pas enfermé dans des structures déterminées, qu'il peut réformer sa manière fondamentale d'attendre et de recevoir (et non pas seulement troquer telle attente pour telle autre). Cette non-détermination de l'esprit se trouve chez Kant, dans l'idée que le beau concerne nos facultés intellectuelles comme telles, en général, indépendamment de tout concept particulier : devant l’œuvre l'esprit peut et doit retrouver la fluidité et la souplesse infinies qui sont les siennes, en amont de ses structures et usages déterminés (consommer, utiliser, connaître, etc.).

le jugement sur l’œuvre doit aussi peu refléter les particularités du spectateur, que l’œuvre elle-même ne reflète celles de l'artiste. L'art n'est pas le domaine où la subjectivité contingente peut se donner libre cours et invoquer un droit de juger comme bon lui semble (« chacun son goût »).

En effet le plaisir esthétique est indépendant des particularités de la sensibilité (ce qui le distingue de l'agrément : Kant, Critique de la faculté de juger, §7) et de tout usage déterminant de l'entendement ; c'est ce qui fait toute sa spécificité. Il est universel et désintéressé : se rapprochant en cela du plaisir moral, il ne découle pas de la satisfaction d'un intérêt, mais de l'aptitude à laisser tout intérêt de côté. – Il faut donc connaître la célèbre différence faite par Kant entre l'agréable et le beau(idem).
L'agréable est ce qui procure du plaisir ("plaît") à la sensibilité (par exemple un aliment, un son ou une couleur), il est donc variable et contingent selon les personnes : ce qui est agréable pour moi ne l'est pas forcément pour un autre, et en la matière aucun jugement n'est supérieur ni inférieur au jugement opposé. D'où le fameux principe « à chacun son goût », avec l'idée que dans ce domaine il n'y a aucune objectivité possible.
Mais tout cela cesse d'être vrai quand il s'agit du beau : car lui est de l'ordre de l'intelligible (et non du sensible), de l'universel (et non du particulier), et il procure du plaisir à l'esprit (et non à la sensibilité). Kant lui donne cette célèbre définition : "est beau ce qui plaît universellement sans concept". Kant ne veut pas dire par là que, en matière de beauté, il n'y a jamais de divergence entre les personnes dans leurs jugements, mais qu'
il ne devrait pas y en avoir : ce qui plaît à mon esprit n'a aucune raison de ne pas plaire à tous les autres, puisque ce plaisir n'a rien à voir avec mes particularités (physiques, psychologiques, etc.). Autrement dit : à propos du beau, tous les jugements ne se valent pas, et on ne peut plus dire « à chacun son goût » : ce serait rabaisser l’œuvre d'art au même niveau qu'un aliment ou une boisson !


NB : en en disant cela, Kant fait donc deux choses, à retenir :

Il attribue un domaine de légitimité au relativisme(= il n'y a pas de jugement objectif possible, donc tous les jugements se valent) : ce domaine est celui de la sensibilité, et le relativisme n'est légitime qu'à l'intérieur de lui.

Il conteste l'opinion courante voulant qu'en matière d'art et de beauté, il n'y a pas d' « objectivité » : il y en a bien une, même si elle n'est pas conceptuelle et donc pas démontrable (Critique de la faculté de juger, §33). Si quelqu'un juge que le Requiemde Mozart n'est pas beau, je ne peux pas lui prouver qu'il a tort, mais il a effectivement tort néanmoins !
Le jugement esthétique n'est donc pas une
connaissance mais il n'est pas non plus une simple opinion ; il est – ou doit être – expression de ce qui fait de nous des sujets par delà les qualités particulières qui nous distinguent.

 

 

 

 

 

HK - Cours sur les rapports entre l'homme et la nature

 

L'homme relève au moins en partie de la nature, c'est-à-dire de l'ordre de la réalité physique et de ses lois. Mais comme il est un être doué de conscience, de raison, de réflexion, se pose à son sujet la question de sa situation fondamentale par rapport à la nature. Il est immédiatement visible que, comparé aux autres êtres (végétaux, animaux), l'homme n'est pas « comme eux » ; mais quelle est la nature de cette différence ? Sa capacité de penser fait-elle de lui un être radicalement à part des autres (il y aurait alors une différence de nature entre l'homme et la nature) ? Ou bien cette capacité crée-t-elle, entre l'homme et les autres êtres, une simple différence relative ? En somme : l'esprit a-t-il une réalité propre, ou n'est-il qu'une des formes que la nature peut prendre ?

 

Nietzsche ; lecture et étude suivie d'un extrait de la Généalogie de la morale (I, §13)

 

Selon la conception proposée par cet auteur, il n'y a pas deux ordres de choses bien distincts (la nature et l'esprit), mais un seul, et tout ce qui existe, tous les êtres en relèvent. Le principe fondamental qui engendre et anime tous les êtres, y compris l'homme, est appelé par Nietzsche « volonté de puissance », c'est-à-dire : tendance à conserver et à étendre son être.

 

La volonté n'est donc pas conçue, ici, comme capacité de décider souverainement à partir de soi ou libre-arbitre, comme c'était le cas chez Descartes (Les passions de l'âme), chez Kant (Critique de la raison pratique) ou chez Hegel (Science de la logique) par exemple. En effet, ces conceptions « classiques » supposent et affirment l'existence d'un sujet, c'est-à-dire d'un être spirituel irréductible et capable de se déterminer librement par lui-même. Or, comme on le voit clairement dans cet extrait, Nietzsche conteste et nie l'existence d'un tel être ; il n'y a pas de sujet « en-dessous » des actions, des comportements ou des pensées, pas plus qu'il n'y en a chez les êtres naturels ; l'homme ne décide pas davantage de ce qu'il fait et pense, que la foudre ne décide d'éclater, ou que l'oiseau de proie ne décide d'être carnivore. La conception de la volonté selon Nietzsche est très proche de celle vue chez Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation).

 

Les idées de substantialité, de subjectivité ( = le fait d'être un sujet), de liberté sont donc profondément illusoires selon cet auteur. Mais cette illusion n'est pas due au hasard, ni à une simple méprise : l'idée que l'homme serait un sujet capable de libre auto-détermination n'est pas seulement une erreur mais un mensonge, adressé aux autres et à soi-même, en vue de satisfaire un intérêt (vital) propre à une certaine catégorie d'êtres (les « faibles »), qui incarnent une volonté de puissance pervertie, dégénérée, « maladive ». Ce sont ces êtres-là qui ont besoin de croire que l'homme est un sujet, libre et par conséquent responsable de ses actes. Cela leur permet a) de s'attribuer à eux-mêmes du mérite à être ce qu'ils sont (« doux », « humbles », non-violents), et b) de donner mauvaise conscience aux « forts » (qui incarnent une vitalité saine, puissante, affirmative) d'être ce qu'ils sont (insouciants, brutaux).

 

Certes, chez Nietzsche la conscience existe et agit, mais comme servante de l'intérêt vital, de la « volonté de puissance », et non comme ce qui permettrait de s'en abstraire, de viser d'autres buts que ceux de la nature. Le langage, loin d'être neutre, véhicule et promeut une certaine conception de l'homme et du réel, et cela de par sa structure même, indépendamment de son contenu (langage = utilisation nécessaire de sujets, de verbes, de substantifs).

 

La thèse d'une existence irréductible et autonome de l'esprit, inscrite dans et véhiculée par le langage, est donc une arme dans un rapport de force. D'une part en effet, le rapport de force est le seul possible entre des êtres qui sont définis par la quantité et la qualité de leur force vitale. D'autre part, l'invocation d'un au-delà ou d'un en-deçà de l'intérêt vital (le « substrat neutre ») est précisément un moyen de faire triompher un certain intérêt vital : en somme, chez Nietzsche, la croyance dans un en-dehors de la nature n'est qu'un moyen particulier d'atteindre des buts naturels (survivre, se propager, s'étendre), l'affirmation du non-naturel est un détour pour l'affirmation du naturel.

 

Quelques points importants à retenir qui sont autant de conséquences et/ou de justifications (selon Nietzsche) de cette vision de l'homme (tirés des §§10 et 11) :

 

- le « fort » éprouve pour le « faible » non de la haine mais un mépris teinté de pitié ; la haine est un ressentiment, un sentiment de faible.

 

- les deux formes de bonheur : comme activité jouissant d'elle-même (bonheur du fort), comme repos (absence de crainte, trouble, etc.)(bonheur du faible).

 

- circonspection et mémoire (voire conscience) sont des vertus de « faible ».

 

- l'attitude entre les membres d'une même catégorie (« forts », « faibles ») est radicalement différente de l'attitude entre les catégories elles-mêmes.

 

- l'être dangereux est aussi l'être capable de grandeur, l'être inoffensif est aussi l'être dont il n'y a rien de grand à attendre.

 

Recul critique sur deux points essentiels

 

- Si le sujet n'était qu'une illusion, comment et sur quoi le « faible » exercerait-il sa séduction ?

 

- Si le langage était structurellement voué à refléter une vision particulière du monde, comment Nietzsche pourrait-il le dire ?

 

Les difficultés soulevées par ces deux questions conduisent à envisager que, contrairement à ce que soutient Nietzsche, il y ait bel et bien, en l'homme, une dimension autre que celle de la nature. Autrement dit, que l'esprit comme sujet soit, non pas une illusion mensongère, mais une réalité effective.

 

C'est la proposition développée par Hegel tout au long de son système philosophique, comme on le voit en particulier dans le passage suivant.

 

Le rapport esprit/nature selon l'affirmation d'une réalité véritable et autonome de l'esprit – Hegel ; lecture et étude d'un extrait de La phénoménologie de l'esprit (maître et esclave)

 

Dans ce qui suit, il s'agit de montrer que l'homme est bien plus qu'un simple vivant, ou qu'un simple être naturel parmi les êtres naturels. Il y a en lui une dimension irréductible à la nature, ie : une dimension qui ne provient pas d'elle, ne peut être expliquée par elle. Cette dimension est celle de l'esprit, et elle se manifeste, se déploie aux travers de phénomènes (étymologiquement : phainomenon = ce qui apparaît, ce qui se montre, ce qui est visible à l'extérieur) – d'où le titre de l’œuvre.
La notion de
reconnaissance est l'un des phénomènes majeurs de l'esprit, dans la mesure où elle désigne un besoin non-naturel, un besoin qui n'a rien à voir avec les nécessités vitales de l'organisme vivant ; ce besoin est d'une autre nature que ceux que l'on peut trouver dans la nature. L'esprit ne peut être qu'en étant vu et traité comme tel par un autre esprit ; le lien entre les esprits, dans cette mesure, met en jeu leur essence même : ampleur et profondeur du « besoin » que les hommes ont les uns des autres. Sans cette reconnaissance l'esprit n'est qu'en puissance ou en soi, et non en acte ou pour soi, effectif.

 

Le sens de cette reconnaissance est : être vu et admis comme un être indépendant de la choséité et supérieur à elleet non pas, comme dans les luttes entre animaux, être vu et admis comme supérieur à l'autre dans l'ordre de la choséité et selon ses critères. Elle ne peut donc être obtenue que d'un être lui-même capable d'indépendance et de supériorité par rapport à la choséité – mais qui, du coup, peut aussi s'y réduire lui-même ou y réduire l'autre ; bref : il s'agit d'un rapport entre deux êtres qui décident chacun du rapport qu'ils entretiennent avec la choséité. [Rappel : on a déjà vu, dans un petit texte de Hegel sur les « circonstances », que selon cet auteur, l'homme ne se réduit à sa dimension naturelle que s'il le décide lui-même et s'y rabaisse lui-même (alors que chez Nietzsche ce n'est pas une décision, mais une nécessité liée à son essence)].

 

Le maître est celui qui s'est montré indépendant de la choséité en étant prêt à y renoncer radicalement (mourir), l'esclave celui qui s'est montré soumis à la choséité en préférant la conserver (seruus, esclave : celui qui con-serve la vie en renonçant à la liberté).

 

La choséité est donc ce qui médiatise la rapport entre les deux esprits (= premier syllogisme) :

 

maître > choséité > esclave

 

On voit que la maîtrise du maître est d'abord maîtrise sur soi, ie maîtrise de la choséité à l'intérieur de soi ; sa maîtrise sur l'autre résulte de cette maîtrise première ; inversement la servitude de l'esclave est d'abord servitude à l'égard de lui-même, ie de la choséité en lui.

 

Asservi à la choséité, l'esclave est alors ce qui médiatise le rapport entre le maître et celle-ci (= second syllogisme) :

 

maître > esclave > choséité

 

Le maître est celui qui se tient à l'écart de la choséité, n'entre pas en contact direct avec elle, tout en ayant besoin d'elle (car en tant que vivant il a des besoins qui viennent d'elle et qu'elle seule peut combler) : son problème, pour ainsi dire, est d'être resté vivant ! Comment manifester son indépendance par rapport à la choséité tout en étant en relation avec elle ? En étant en rapport médiat avec elle, par l'intermédiaire de l'esclave, qui se heurte à elle et « l'élabore » pour combler les désirs du maître. L'esclave, comme esprit réduit à la choséité, médiatise la relation entre l'esprit qui n'est qu'esprit (maître) et la chose qui n'est que chose (nature).

 

C'est au maître que semble revenir la domination effective sur la nature, par la consommation (ie à la fois appropriation et destruction) de ce qui a été travaillé par l'esclave ; cette domination trouve son accomplissement dans la jouissance, ie la coïncidence avec soi, l'affirmation et la confirmation de son être-soi.

 

Apparaissent ainsi deux modes de négation de la nature (ou choséité) qu'il est important de distinguer :

 

Une négation immédiate, sous la forme de l'acceptation de la mort et sous la forme de la consommation de la choséité. Dans les 2 cas en effet, la nature (comme fait d'être en vie, ou comme aliment nourrissant) est purement et simplement détruite, anéantie.

 

Une négation médiate, sous la forme du travail. La nature est arrachée à elle-même, soumise à autre chose qu'elle-même, et en ce sens elle est niée ; mais cette négation ne fait pas disparaître ce qu'elle nie, elle le transforme et donc le conserve (par exemple, dans le meuble construit avec du bois, l'arbre est à la fois nié – coupé, revêtu d'une forme qui lui est étrangère – et conservé – il est toujours présent comme matière).

 

On est ainsi en mesure de se demander par laquelle de ces deux négations la nature est le plus véritablement et le plus profondément dépassée : en étant anéantie ou en étant trans-formée ? Chez Hegel, comme l'indiquera la suite des rapports entre maître et esclave, la véritable rupture avec la choséité suppose le passage par la négation médiate de celle-ci : on ne dépasse véritablement la nature qu'en passant par elle, comme le fait « l'esclave » – et non pas en se tenant hors d'elle, comme le fait le « maître ».

 

Un exemple montrant la nécessité d'être circonspect dans l'application de ce schéma conceptuel à des situations « concrètes » : le rapport parent / enfant (et plus largement éducateur / éduqué)

 

Le parent commande, l'enfant obéit : le 1er semble en position de maître, le 2e en position d'esclave (impression volontiers exprimée par l'adolescent...). Mais l'enfant ne comble pas lui-même ses besoins, il passe du manque à la satisfaction par la médiation du travail du parent : ce qui, selon le schéma hégélien, met plutôt le parent en position d'esclave et l'enfant en position de maître (éventuellement tyrannique !). Quant aux commandements, ceux du parent ont pour but le devenir-sujet de l'enfant : la domination est exercée sur la choséité de l'enfant (ses appétits immédiats) afin qu'il en devienne lui-même maître : ce qui est l'office non d'un dominus (qui abaisse l'autre) mais d'un magister (qui l'élève, à tous les sens du terme). A l'inverse de la domination hégélienne, il ne s'agit pas de réduire l'autre à l'état de chose, mais d'aider un esprit englué dans la choséité à s'en extraire ; et pour ce faire, non pas imposer à cet autre une servitude, mais accepter soi-même de lui rendre service.

 

Rapide comparaison Nietzsche/Hegel quant au rapport entre l'homme et la nature

 

Chez Nietzsche, l'affirmation de l'esprit, du non naturel, est un moyen détourné de promouvoir une nécessité et des besoins naturels. Dans le rapport de force, c'est la nature qui est fondement et résultat ; quant à la conscience (ie l'esprit), elle est moyen, et ce doublement : d'une part elle est une arme, car elle permet le calcul, la ruse, le mensonge, la séduction (CS du faible), d'autre part elle est une cible par l'intermédiaire de laquelle la nature de l'autre va être modifiée ou dominée (CS du fort). Le faible utilise sa conscience pour utiliser la conscience du fort, en vue de buts naturels.

 

NB : ceci expressément dans la Généalogie de la morale : il faut bien le mentionner si on fait intervenir cette pensée de Nietzsche dans un devoir, car d'autres textes du même auteur sont moins radicaux (ou moins clairs).

 

Chez Hegel c'est la négation du naturel qui est l'envers de l'affirmation de l'esprit. Le rapport de force n'est pas entre des formes de la nature par le moyen de « l'esprit », mais 1) entre l'esprit et la nature et 2) entre l'esprit et l'esprit au moyen de la nature. Chez cet auteur, il y a donc une dimension radicalement autre que la nature, capable de s'y opposer, de s'imposer à elle, ie de lui imposer des exigences qui sont bien les siennes et non pas le masque d'exigences « vitales ».

 

Négation de la nature et affirmation de l'esprit apparaissent ainsi comme les deux aspects, liés entre eux, de la « culture », autrement dit du mode d'existence proprement humain.

 

C'est la forme médiate de négation de la nature (cf. supra) qui demande alors à être vue de plus près, car c'est elle qui est au cœur de notre existence la plus quotidienne, qui en forme et en anime le contenu.

 

a/ Le sens et la présence de cette négation chez l'homme ressortent aisément à l'aide d'une rapide comparaison avec l'animal, dont toute l'attitude consiste, au contraire, dans une approbation sans condition de la nature, de ses exigences et de ses procédés. Texte de Hume : l'animal ne demande rien de plus que ce que la nature peut lui donner ; ainsi il appartient à celle-ci de fond en comble.

 

b/ Le rapport de l'homme avec la nature n'est pas naturel : c'est l'homme lui-même qui en est l'auteur, et non la nature. C'est à l'aide de son intelligence et de sa volonté (au sens classique, et non pas schopenhauerien ou nietzschéen du terme) que l'homme entre en rapport avec la nature.

 

Il peut alors sembler qu'intelligence et volonté ne sont que des substituts de l'instinct, des moyens différents de parvenir au même but que ce dernier : la satisfaction des « besoins de la sensibilité ». Si c'était le cas, il n'y aurait entre l'animal et l'homme qu'une simple différence de degré, puisque tous deux auraient le même but : texte de Kant extrait de La critique de la raison pratique.

 

Or précisément l'esprit nie la nature dans ses buts mêmes : non pas en refusant de satisfaire les « besoins animaux », mais en refusant d'en faire son but le plus élevé ; l'homme relativise ce but et en soumet la réalisation à des restrictions et des conditions qui n'ont rien de naturel ; et cela aussi bien à propos de la nature à l'extérieur de soi (travail) qu'à propos de la nature à l'intérieur de soi (éducation) : texte de G. Bataille extrait de L'érotisme.

 

En somme : l'esprit a bien ses buts propres, qu'il impose à la nature et fait passer avant ceux de celle-ci. Et cela d'une double façon :

 

- D'une part, même quand il satisfait les exigences de la nature, l'homme le fait en respectant des exigences non naturelles : exigences esthétiques, morales, religieuses (comme l'animal l'homme doit manger et se reproduire, mais il ne mange ni ne se reproduit comme un animal !). Ces exigences proprement spirituelles ne « servent à rien » du point de vue de la nature, au contraire elles gênent et contrarient le cours de celle-ci. En particulier : le souci du juste, du beau sont absolument absents dans la nature ; ils viennent s'imposer à elle de l'extérieur ; par exemple : quand nous mangeons, nous remplissons certes notre estomac (fonction naturelle), mais nous le faisons en respectant des conditions esthétiques (présentation, ordre), morales (partage, souci de l'autre, convivialité), éventuellement religieuses (proscription de certains aliments, périodes de jeûne).

 

- D'autre part, ces soucis proprement humains ou spirituels ne sont pas seulement visés et cultivés comme devant accompagner et conditionner la satisfaction des besoins naturels, mais aussi en eux-mêmes, indépendamment de toute nécessité naturelle ; ils sont alors visés comme des fins en soi. Ainsi dans l'art, la philosophie ou la religion, l'esprit ne se soucie pas d'habiller ou de spiritualiser la nature, mais seulement de se développer et de se réaliser pour lui-même.

 

Selon ce second aspect, le mouvement négatif à l'égard de la nature apparaît clairement comme l'envers d'un mouvement positif vers autre chose.

 

c/ La culture est l'ensemble de ces deux mouvements de l'esprit et de leurs résultats : mouvement de négation, d'opposition aux tendances et aux buts naturels ; mouvement d'affirmation des buts de l'esprit, d'élévation vers l'universel (vrai, bien, beau) ; objets, attitudes, institutions dans lesquels ces deux mouvements s'incarnent.

 

Mais si l'on en reste là, l'idée de culture risque d'être extrêmement floue, de devenir une sorte de « fourre-tout » dans lequel on pourra mettre pêle-mêle tout ce qui est humain, en supposant un peu vite qu'à l'intérieur de cet ensemble tout se vaut, alors que cela ne va pas de soi. On risque également de se focaliser sur les résultats, les objets et institutions, en négligeant les mouvements (cf. supra) dont ils proviennent et dont ils ne sont que l'aboutissement visible.

 

Ce double risque est bien visible dans l'usage contemporain le plus fréquent de la notion de culture : « avoir une culture », « appartenir à une culture », « respecter toutes les cultures » : dans de telles expressions le mot culture désigne au fond un ensemble d'habitudes (vestimentaires, langagières, religieuses, éthiques, intellectuelles...), une manière toujours particulière de manifester et de réaliser l'humanité de l'homme. Certes, l'habitude est bien une façon proprement humaine de se comporter : comme le disait Aristote, c'est une « seconde nature », c'est-à-dire le résultat d'une naturalisation de l'esprit. Mais ce mode d'existence a ses limites : avoir l'esprit et ses manifestations seulement sous forme d'habitudes, c'est être plongé en lui de manière immédiate, sans distance, ne voir en lui qu'un ensemble d'évidences : en un mot, c'est être dans l'esprit comme dans une nature. Ce à quoi on a affaire est bien de l'ordre de l'esprit (idées, lois, comportements, etc.), mais la façon dont on s'y rapporte est identique à celle qui règne dans la nature ; ce qui est résultat de processus spirituels longs et complexes est vu comme ce qui simplement « est », comme ce qui va de soi. A la limite on appartient à sa culture comme l'animal appartient à la nature : adhérence immédiate, absence d'interrogation et d'effort – car c'est un signe particulièrement révélateur de cette conception de la culture, qu'il n'y a aucun travail à fournir pour en « avoir » une : elle s' « acquiert » (comme on dit) par simple imprégnation, involontairement et inconsciemment [NB : d'où les limites de l'opposition commode « inné/acquis » : on commence à voir ici que tous les modes d'acquisition n'ont pas le même sens ni la même valeur].

 

Pour ces raisons, il s'agit alors de « culture » en un sens bien restreint. Le langage courant est ici éclairant : on ne qualifiera pas de « cultivée » une personne qui se contente de penser et d'agir selon les habitudes de « sa culture ». Qu'y a-t-il donc d'autre et de plus, dans le fait d' « être cultivé » ? Le mouvement intérieur d'interrogation et de réflexion qui permet de comprendre pourquoi telle institution, telle façon de se comporter existent, de quelle conception de l'être et de l'homme elles sont le fruit, et de les juger au lieu de les « assimiler » passivement. La culture ne consiste alors pas dans le simple fait d'avoir tel ou tel ensemble d'habitudes, ni même dans le simple constat qu'il en existe d'autres que les miennes ; car cela ne change rien au problème de fond : savoir simplement que d'autres « cultures » existent et les étudier, c'est simplement prendre acte d'un fait, à savoir qu' « il y a » des cultures, qui sont alors des déploiements des possibilités de l'esprit au même titre que les différents écosystèmes sont des déploiements des possibilités de la nature. Bien loin de là, la culture consiste alors dans un effort de l'esprit sur lui-même comme faculté de l'universel, un soin et un souci vigilants (tel est le sens de cultus en latin) de discernement de ce qui est juste, vrai, bien en soi, et non pas seulement selon tel point de vue particulier. Et cela de façon à pouvoir juger toutes les « cultures » – y compris la sienne – d'après des critères qui n'appartiennent en propre à personne : car ils ont à voir non pas avec ce que sont les hommes de tel lieu et de telle époque, mais avec ce qu'est l'homme tout court, en son humanité même.

 

Bref : même si cela semble à première vue paradoxal, la vraie culture serait le souci de ce qui est irréductible à toute « culture ». Certes la connaissance des cultures est un moyen de prendre un premier recul par rapport à la sienne, et l'on ne peut être cultivé en ignorant cette diversité ; mais on ne peut pas non plus l'être en s'y arrêtant.

 

 

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