Ressources Philosophie

Philosophie HK et KH

29.05.2019
HK: 
Rappels de méthode + Eléments développés d'analyse sur le sujet Faut-il respecter la nature? (fin de page)

 

18.04.2019

KH: Corrigé presque entièrement rédigé de Réprésentation et réalité (fin de la page)

 

19.03.2019

KH: Corrigé (presque entièrement) rédigé de La subjectivité : fin de la présente page

 

 

06.03.2019

Aux KH préparant l'IEP2

Sur le thème de l'éducation : cf. fin de la présente page.

 

23.01.2019

Aux KH préparant l'IEP2

Cours de préparation les jeudis de 16h30 à 18h, de la semaine 17 (= cette semaine) à la semaine 20 incluses.

La salle prévue pour mes khôlles (L12) ne peut pas convenir, nous en chercherons une autre; je serai là demain à partir de 13h30 pour voir cela et vous tenir au courant.

Le thème majeur sera la pauvreté (concours Lyon), mais il sera question, dans le cours de son développement, de l'éducation (concours Aix). Il m'est toutefois difficile de prévoir lors de quelle séance précise prendra place le passage sur l'éducation : cela dépendra de la vitesse à laquelle nous avançons, je vous en avertirai en fonction de celle-ci.

J'indique toutefois dès maintenant :
- que pour les deux thèmes, l'allégorie de la caverne (Platon) est un texte...riche ! 
- que pour le thème de la pauvreté, l'extrait des Pensées de Pascal sur le divertissement l'est aussi.
(rappel : ces deux textes sont disponibles en ligne ici même)
- que pour le thème de l'éducation, des éléments de cours de l'an dernier sont intéressants et même précieux à utiliser (chapitre sur la culture, G.Bataille, mais aussi Hegel, etc.)

 

05.01.2019

HK : Tout homme est-il mon semblable? (Plan) (en fin de page)

 

04.01.2019

KH : L'Etat et la violence (en fin de page)

 

27.11.2018

HK : Faut-il rendre la vérité désirable ? (en fin de page)

 

27.10.2018

KH: L'engagement (en fin de page)

 

03.07.2018 :

Pour l’été 2018

 

A destination des futurs KH

 

Vous trouverez ci-dessous (bas de cette page) :

 

Un plan presque rédigé sur L’intérêt.

 

Deux extraits, l’un de Sénèque et l’autre d’Aristote, sur l’amitié, qu’il faut avoir impérativement lus pour la rentrée.

 

Un extrait de la République de Platon (livre VII, allégorie de la caverne), qu’il faut également avoir lu pour la rentrée.

 

Un extrait des Pensées de Pascal, sur le divertissement (idem).

 

Un extrait de Rousseau, qu’il est recommandé de lire pour la rentrée.

 

 

A destination des futurs HK

 

- Travail sur petits exercices et sur corrigés rédigés (http://philo.pourtous.free.fr/index.htm)

- Lecture

(NB : Il s'agit principalement de quelques uns des grands textes classiques qui seront utilisés dans le cadre du cours. On n'attend pas qu'ils aient été lus tous et intégralement pour la rentrée : on veut donner aux étudiants le moyen de parcourir (ou reparcourir) au moins quelques passages de certains d'entre eux, afin d'être "dans le bain", en philosophie, dès le début de l'année.  
J'indique d'autre part, dans le même esprit, deux bons livres de méthodologie).

Platon, Ménon

Platon, Phédon

Descartes, Discours de la méthode, IV

Pascal, Pensées

Nietzsche, La généalogie de la morale, Ière dissertation

Marx, Le manifeste du parti communiste

Kant, Critique de la raison pratique

Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Préface ; "maîtrise et servitude"

Sartre, L'existentialisme est un humanisme

Strauss (Léo), Droit naturel et histoire

Sénèque, Des bienfaits

D.Folscheid, Les grandes philosophies (Que sais-je?)

D.Folscheid et al., La philosophie allemande (particulièrement les chapitres sur Kant et Hegel), PUF.

Méthodologie :

D.Folscheid, JJ.Wunenburger, P.Choulet, Méthodologie philosophique, Paris, PUF, coll. "Quadriges manuels", 1992.

A.Perrin, Pratique de la dissertation et de l'explication de texte en philosophie, Paris, Ellipses. Deuxième édition augmentée en 2016.

 

 

 

05.06.2018: pour les HK :

Corrigé presque entièrement rédigé : Faut-il s'abstenir de juger pour être juste? (fin de la présente page)

 

Plan d'ensemble

Pendant l'été 

Plan détaillé du cours KH 2015-2016

Sujets de concours et rapports de jurys

Ressources utiles

KH : La fin

KH (CG) : fin sur Genre et Art

KH : L'indicible

  

 

II. Khâgne

- Travail sur petits exercices et sur corrigés rédigés (http://philo.pourtous.free.fr/index.htm)

- Lire ou relire l'extrait des Pensées de B.Pascal (page photocopiée).

Lectures judicieuses autour de ce thème : S.Beckett, En attendant Godot ; J.Giono, Un roi sans divertissement.

Lecture

(NB : Il s'agit principalement de quelques uns des grands textes classiques qui seront utilisés dans le cadre du cours. On n'attend pas qu'ils aient été lus tous et intégralement pour la rentrée : on veut donner aux étudiants le moyen de parcourir (ou reparcourir) au moins quelques passages de certains d'entre eux, afin d'être "dans le bain", en philosophie, dès le début de l'année.  
J'indique d'autre part, dans le même esprit, deux bons livres de méthodologie).

 

Pascal, Pensées

Platon, La république, VI et VII

Platon, Théétète

Aristote, La métaphysique, A

Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique ?

Kant, Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition

Kant, Critique de la faculté de juger

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs

Hegel, La science de la logique

Hegel, Esthétique

Hegel, La raison dans l'histoire

Bergson, L'évolution créatrice

E. Lévinas, Totalité et infini

A. Finkielkraut, La sagesse de l'amour

P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard

D.Folscheid, Les grandes philosophies (Que sais-je?)

D.Folscheid, La philosophie allemande (particulièrement les chapitres sur Kant, Hegel et Heidegger)

Méthodologie :

D.Folscheid, JJ.Wunenburger, P.Choulet, Méthodologie philosophique, Paris, PUF, coll. "Quadriges manuels", 1992.

A.Perrin, Pratique de la dissertation et de l'explication de texte en philosophie, Paris, Ellipses. Deuxième édition augmentée en 2016. 

 

 

 

Plan détaillé du cours KH 2015-2016

 

I. Sommaire

 

Rappel fin du cours année précédente (Les limites du contrat)

 

La moralité

 

1. La nécessité intérieure

2. Les équivoques de la vertu

3. La conception kantienne de la moralité

4. Autrui comme "visage" : E. Lévinas

 

Allégorie de la caverne (Platon, République VII)

 

A/ La situation initiale

B/ Nécessité d'une aide extérieure

C/ La libération : de l'effet sans effet à la cause sans cause

D/ Sagesse des apparences et apparence de sagesse

 

Bien et bien public (le politique)

 

La connaissance

 

A/ Empirisme et scepticisme

B/ Kant et l'idée de « critique de la raison pure »

C/ La science moderne : but, méthode et limites

 1) But

 2) Méthode : l'expérience au sens scientifique

 3) Limites de la connaissance scientifique (sens moderne)

D/ La connaissance métaphysique

 

L'art

 

A/ L’œuvre en elle-même

     1. La nature du contenu

     2. L'interpénétration du sensible et de l'intelligible

B/ La production de l’œuvre d'art (le travail de l'artiste)

C/ Le regard sur l’œuvre

 

La religion

 

A/ Les principaux écueils

B/ La critique de la croyance religieuse

   1. Explications imaginaires de phénomènes physiques naturels

   2. Remèdes imaginaires à des besoins, manques, peurs

C/ Des raisons de croire ?

    1. L'existence du monde

    2. L'existence de l'esprit

       a) l'idée même d'infini

     b) l'être d'esprit comme sujet

D/ Création, créateur et créature

E/ La croyance comme rapport adéquat à l'absolu

 

L'histoire

 

1. Historicité et naturalité

2.Les deux degrés de l'historicité

3. Types de réalité historique et type de discours

4. L'hidtorique et le politique

5. Quelques élémentsd sur les doctrines de Hegel et de Marx

 

 

II. Cours

 

Rappel fin du cours année précédente :Les limites du contrat

Comme forme de relation entre les hommes, le contrat présente les caractères essentiels suivants :

a. Il prend place entre des sujets de libre arbitre, en donnant à ce terme son sens précis : volonté formelle, sans orientation interne, pouvant se porter sur n'importe quel objet, et restant extérieure à celui-ci.

b. Il porte sur des contenus contingents, extérieurs à l'essence des personnes, variables et changeants.

c. Les individus se traitent mutuellement comme des moyens, et en ce sens se "respectent", mais sans que ce respect n'ait le sens d'une prise en vue de l'autre comme d'une fin en soi.

   En raison des 2 premiers points, le contrat ne semble donc pas pouvoir fonder le politique. Rappel des apories vues sur ce point, et des conceptions de l'Etat vues chez Aristote (Politique) et chez Hegel (Principes de la philosophie du droit : l'Etat ne peut résulter d'un contrat, comme si l'homme était déjà homme en-dehors de l'Etat et "avant" lui).

 

 

La moralité

 

1. La nécessité intérieure

Rappel : droit positif et droit naturel (Léo Strauss, Droit naturel et histoire). Le 1er est particulier et variable, le 2e universel et fixe, car il repose sur l'essence de l'homme.

Ils ont toutefois un aspect essentiel en commun, qui doit maintenant passer au premier plan : tous deux ont la forme de l'extériorité, dans la mesure où, pour les "respecter", il suffit de faire certaines choses et pas certaines autres.

Le respect de ces droits est offert à la visibilité et au jugement extérieurs ; il est indépendant des raisons de l'acte, des intentions ou mobiles, ie : de l'intériorité, de l'orientation et du contenu de la volonté.

Exemple célèbre du marchand qui est "honnête" par crainte de la sanction et/ou l'espoir du gain : Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (= FMM). Cette "honnêteté" est suffisante pour le droit positif et pour le droit naturel ; ils ne font pas entrer en jeu la qualité de l'intention, seule leur importe la conformité extérieure entre l'acte et ce que dit la loi. Cette simple conformité définit chez Kant la légalité (FMM). -- Seules interviennent ici 1) la loi (universel) et 2) la sensibilité (particulier), la première exerçant une contrainte sur la seconde.

Or il n'y a moralité que si l'on agit non seulement conformément au devoir, mais par devoir (FMM) ; la loi, le principe sont eux-mêmes ce qui motive l'action et l'inspire ; l'intention ne reste pas extérieure et indifférente, comme dans la légalité : elle est ici constitutive de l'acte lui-même.

On peut alors parler de véritable respect : il y a adhésion intérieure à la loi, reconnaissance de son bien-fondé et de sa valeur en soi, indépendamment des conséquences sur et pour la sensibilité. Illustration a contrario: l'anneau de Gygès, Platon, République II.

--> notion de vertu ; prise comme attitude globale et fondamentale (la vertu plutôt que telle ou telle vertu), elle désigne ce qui est présent et installé intérieurement, un principe intérieur de mouvement, d'action. Cf. : Platon (Ménon), Aristote (Ethique à Nicomaque, De Anima), les Stoïciens (par ex. Epictète, Manuel). - Mais ces idées d'intériorité et de vertu peuvent être prises en des sens différents et renvoyer à des conceptions bien différentes de la moralité :

 

2. Les équivoques de la vertu

Vertu -> latin uirtus, peut désigner aussi bien a) la force ou la puissance pures, que b) la maîtrise exercée sur celles-ci.

a) vertu = capacité, possibilité, potentialité, idem grec dynamis = la puissance que Aristote opposait à l'acte.

Ex : la vertu curative de telle plante = cette plante contient en elle (-> "intériorité") le pouvoir de provoquer tel ou tel effet. Cf aussi : virtuel, virtuellement = ce qui est à l'état de simple possibilité, promesse.

Prise en ce sens, la vertu n'a aucun sens moral, et l'intériorité qui est la sienne n'est pas celle de l'esprit ou de la raison. C'est en ce sens que Machiavel (Le Prince) entend et emploie le mot italien virtu : la puissance de parvenir à ses fins, l'ampleur et la qualité de la force qui pousse un être à l'affirmation de soi. César Borgia est plein de "vertu", non au sens où il serait d'une grande moralité au sens kantien, mais au sens où il est animé, dans sa quête de pouvoir, d'une grande "force intérieure".

A rapprocher du conatus de Spinoza, Ethique, et du coup, voir l'ambiguïté qui entoure alors le terme et la notion d'"éthique".

Egalement de Nietzsche (mais sans les mélanger !), Généalogie de la morale, qui distingue la morale (ou vertu) des forts et celle(s) des faibles. Selon la 1ère, être "vertueux" consiste à laisser la force constitutive de son être s'extérioriser, se "réaliser".

b) On voit toute la différence avec la vertu aristotélicienne ou kantienne (sans les mélanger non plus !), qui consiste non pas à s'identifier à sa force, mais à s'en distinguer et à en user d'une certaine manière.

Vertu = hexis = habitus = disposition stable à viser et réaliser le bien, ie un universel valant en et pour soi, installée peu à peu à l'intérieur de soi par une contrainte exercée sur ses propres forces (sa "sensibilité" en langage kantien). Aussi bien chez Aristote (Ethique à Nicomaque) que chez Kant (Critique de la raison pratique), elle formera alors le caractère de la personne, à distinguer de son tempérament.

La vertu ici n'est pas la force, mais ce qui domine la force, "force sur la force" en quelque sorte, la 1ère n'étant pas de même nature que la 2e.

 

3. La conception kantienne de la moralité

Les différentes formes d'impératifs : texte de Victor Delbos exposant la pensée de Kant.

Distinction du moral et du technique.

L'impératif technique est toujours conditionnel et hypothétique, car il se définit par rapport à un certain but, qui est autre que l'action elle-même --> ici l'action est toujours moyen.

L'impératif catégorique est absolu et inconditionnel ; indépendance totale par rapport aux circonstances, inclinations, etc. ; capacité à faire abstracion de tout cela et à agir en vue d'un pur principe, d'une loi, qui sont alors non pas moyens mais fins.

--> il y a en l'homme quelque chose d'incontionné, la volonté comme puissance absolue sur les inclinations (idem libre arbitre cartésien, mais avec orientation nécessaire vers l'universel). Impossible de le nier et de prétendre que l'attitude morale est parfois "au-dessus de nos forces" : texte Kant, Critique de la raison pratique (menace de la potence, menace de mort par un prince fourbe).

Du fait de la présence en l'homme de cette dimension inconditionnée, chaque homme est :

a) sujet de la moralité ; les exigences de celle-ci viennent de nous (comme être non phénoménal) ; agir moralement = agir comme le réclame le fond même de notre être. L'action morale ne peut provenir que d'un tel être.

b) objet de la moralité ; c'est seulement envers un tel être, incommensurable et inconditionné, que l'obligation morale peut exister ; notion de dignité (-> personnes) / prix (-> choses) ; chaque homme est fin en soi ; --> 3e formulation de l'impératif catégorique.

Autonomie et hétéronomie.

Moralité et liberté. Etre moral = être pleinement l'origine de ce que l'on fait, puisque c'est pour ainsi dire notre essence même qui est alors active.

Moralité et bonheur : moralité = bien suprême, moralité+bonheur = bien complet. Ce dernier est possible seulement par la médiation d'un être omniscient (qui voit les intentions cachées) et omnipotent (capable de déterminer les circon-stances pour la satisfaction de la sensibilité) = Dieu.

 

4. Autrui comme "visage" : E. Lévinas (Totalité et infini)

Proposition de dépassement ou d'approndissement de la morale kantienne : dans cette dernière, autrui demeure le point d'application de la loi ; avec Lévinas il devient source de loi.

Voir autrui = voir un être en lequel il y a de l'invisible = ce qui échappe par nature et définitivement à tout regard (humain). C'est ce surcroît lui-même qui demande à être vu ; l'exigence est de voir, non pas ce qui excède le regard (c'est impossible par définition), mais cet excès même.

--> notion de visage : non un ensemble de traits, de caractéristiqaues définissables, descriptibles, etc., mais la présence de ce qui est absolument en retrait de ces traits.

Voir un visage = voir un ob-jet qui se montre comme irréductible à ce qu'il montre de lui.

Echappe non seulement au regard mais plus généralement à toute prise ou emprise ; un au-delà qui est pourtant présent, et justement présent comme au-delà ; hors d'atteinte mais incontestablement .

Il y a donc présence de l'inaccessible, visibilité de l'indéfinissable, proximité de l'insaisissable.

Devant cet "infini" je suis donc en position d'impuissance, non relative mais absolue : autrui est radicalement hors d'atteinte. Mais immédiatement en même temps, je vois et constate la fondamentale impuissance de l'autre quant à la façon dont je vais le voir et le traiter --> sa vulnérabilité essentielle : autrui comme visage est "nu", "offert", "livré" à l'extériorité.

Exemple du bébé comme image de tout homme.

--> Paradoxe : autrui est aussi bien radicalement au-delà de toute prise que complètement offert et sans défense, exposé.

De ce fait, par sa seule présence autrui m'adresse une supplique, une exigence absolue ; celle-ci n'a pas la forme d'une loi, comme c'est le cas chez Kant : elle émane du visage de l'autre ; l'exigence éthique n'est pas ce qui "se tient" entre autrui et moi, et nous médiatise, mais ce qui provient de lui. Comme si autrui disait : "je suis absolument au-delà de tes prises, mais je ne peux absolument rien au fait que tu le voies et que tu l'admettes ou non".

Il m'ordonne, dit Lévinas, de renoncer pour lui à toute attitude consistant à déployer mon être, à être une "force qui va", à vaquer à mon bien-être, à mon affirmation de moi. Ainsi du simple fait qu'il est, il nie ma "liberté" comme disposition de moi-même, comme choix ; autrui ne me laisse absolument pas le choix ; Lévinas dit : il me prend en otage.

Prolongement :

Voir autrui comme visage, c'est voir que la seule façon de se rapporter à lui qui soit conforme à son être est l'attitude du don sans réserve ; autrui est fin en soi, mais fin en soi pour moi, et cela fait une différence avec Kant : là où celui-ci demande de ne pas traiter autrui "seulement comme un moyen, mais toujours en même temps comme une fin", Lévinas suggère plutôt de le traiter "toujours uniquement comme une fin" – tout autre traitement n'étant pas "à la hauteur", en déficit.

Alors être face à autrui = être devant ce qui m'interdit de rester mon propre centre, et même d'en appeler à mon "droit" (à être vivant, heureux, etc.). Loin que je puisse élever devant autrui la moindre revendication, c'est moi-même qui suis de fond en comble revendiqué.

Une telle exigence peut être, de ce fait, la source d'une haine absolue ; car ce qui m'est imposé, c'est la révolution totale de ma façon "naturelle" et "légitime" d'exister ; il m'est interdit de continuer à "être moi". Exigence intolérable ! Autrui bouche ainsi la totalité de mon horizon, comme espace d'existence s'ouvrant à partir de moi, et c'est pourquoi la haine qu'il peut m'inspirer est elle-même totale. Elle se distingue de la haine "ordinaire" :

Haine ordinaire = motivée par le fait que l'autre présente telle ou telle caractéristique.

Haine absolue = motivée par le fait que l'autre est irréductible à toute caractéristique.

Cf. extraits de Finkielkraut, La sagesse de l'amour [à ne pas citer nommément, pour une fois ! Mentionner le contenu, comme une explicitation de la pensée de Lévinas]. Le Juif comme incarnation par excellence du visage, et comme "inventeur" de cette vision de l'homme.

 

 

L'allégorie de la caverne – Platon, République VII (avec complément fin livre VI, la "ligne")

 

A/ La situation initiale

L'ignorance de l'ignorance, l'illusion du savoir ; on croit savoir ce que sont le réel et le vrai ; cf. première partie de la ligne : l'opinion.

L'opinion comme idée immédiate, ne résultant d'aucune interrogation ni recherche ; « évidence » = ce qui « saute aux yeux », remplit et obstrue le regard.

L'objet de cette idée est lui-même un immédiat, non quelque chose de résultant qui serait issu d'un devenir, d'un processus ; ombres et échos ne sont pas perçus comme tels, ie comme des résultats, mais comme des « choses qui sont », des immédiatetés.

Lien entre les deux, forme de pensée et objet pensé, type de regard et type d'objet regardé ; l'immédiateté de l'objet, le fait qu'il soit pris comme un en soi détaché de tout lien (comme s'il se tenait dans l'existence par lui-même) impose l'immédiateté de la représentation, l'idée que l'on s'en fait a elle-même statut de vérité sous forme de chose. A la réalité faite de choses correspond la vérité sous forme d'opinions.

L'opinion est donc corrélative d'un type d'objet : le sensible (cf. ligne) ; ce qui est montré par les sens est nécessairement donné sur ce mode, comme un quelque chose qui est, de fait, et est ainsi. Mais inversement, c'est le type de regard qui confère à l'objet son immédiateté, l'isole (le coupe de ses médiations avec le reste) et lui attribue une consistance ontologique que, par lui-même, il n'a pas. Ce qui est en vérité effet et produit (et donc relatif) est figé en réalité indépendante, par ignorance des médiations dont il résulte.

En ce sens, le regard façonne l'objet autant et plus qu'il n'est façonné par lui. Si le sensible favorise l'adoption de l'opinion comme mode de pensée, il reste qu'il peut aussi être vu autrement. Inversement, un objet intelligible, qui par nature appelle un regard autre que celui de l'opinion, peut être néanmoins appréhendé sur ce mode : ex du théorème de Pythagore appris par cœur.

Ce qui apparaît (phainomenon) n'apparaît qu'en fonction d'une capacité de réception ou « horizon d'attente », qui détermine à l'avance ce qui est visible ou non, possible ou non, désirable ou non. - Remarque : idée de « phénoménologie » : courant philosophique récent (Husserl), mais dont on voit qu'il s'inscrit dans une problématique et un souci présents dès l'aube de la philosophie.

L'idée d'horizon = un champ de vision, formant un tout, ayant une structure, et nécessairement une limite : par nature il exclut certaines choses, il les rend invisibles ou visibles seulement au prix de déformations et d'amputations : toutes celles qui, par nature, sont inaccessibles à notre regard tel qu'il est (ici : les statuettes, le feu, etc. sont « hors-champ »). Comme tout clos hermétiquement, l'horizon est semblable à une prison mais non vue comme telle, qui exclut la possibilité et même le désir d'en sortir ; le prisonnier ne se sait pas prisonnier et aime sa claustration, pour lui source de bien-être et de satisfactions (ce qui amène à se demander si le bien-être est toujours souhaitable...).

Quant à ceux qui marchent au long du mur portant les statuettes : situation ambiguë ; savent-ils que d'autres voient les ombres des objets qu'ils portent et les prennent pour le réel ? Qu'ils sont donc par rapport à eux en position de pouvoir ? Dans la mesure où ils regardent et avancent droit devant eux, ne voyant ni ne cherchant les causes, ils traitent eux-mêmes leurs objets comme des immédiats et sont à cet égard dans la même situation fondamentale que les prisonniers ; ils sont éventuellement des ignorants qui en dominent d'autres : image de la posture du sophiste ?

 

B/ Nécessité d'une aide extérieure

Pas de désir de sortir de la caverne, pas même idée d'un en-dehors de celle-ci → nécessité de l'imposer. Non pas satisfaire un certain désir, mais faire surgir un désir qui n'existe justement pas, ou plutôt : orienter différemment un désir qui est capté par (et captif de) ce que la caverne peut offrir. La misère des prisonniers consiste justement dans le fait qu'ils ne désirent rien d'autre que ce que la caverne peut donner.

« Depuis toujours » : enfermement initial et premier du désir ; la situation première de l'homme n'est pas celle de la virginité, de la disponibilité, mais de l'engluement dans l'extériorité et de l'envahissement par celle-ci.

L'aide va donc consister à rendre disponibles regard et désir, en contrariant leur orientation naturelle (sens platonicien de l'éducation). Cette aide ne pourra donc pas apparaître d'emblée comme une aide, par ceux-là mêmes qui en bénéficieront : elle leur apparaîtra au contraire comme une agression.

Concernant le rapport avec autrui, la situation se présente donc ainsi :

Les prisonniers entre eux : règne entre eux un accord fondamental, quoique tacite et non réfléchi, sur ce qui est réel ou non, désirable ou non ; leurs éventuelles disputes existeront sur ce fond et supposeront cet accord sur l'essentiel.

Le prisonnier et le libérateur : à cause de la dissymétrie de leurs situations, dédoublement en α. regard du prisonnier sur le libérateur : celui-ci apparaît comme un autre, un étranger, un agresseur ; heurt de deux désirs incompatibles, non pas parce qu'ils visent le même objet, mais au contraire parce que leurs directions sont opposées → un désaccord d'une autre nature que celui pouvant exister entre prisonniers ; le libérateur ne peut remplir son rôle qu'en prenant sur lui l'apparence d'un agresseur, la dissipation de cette apparence pouvant et devant être une conséquence de la libération elle-même. β. regard du libérateur sur le prisonnier : inversement, regard lucide : il voit l'autre comme il est effectivement, ie : comme n'étant pas ce qu'il doit être ; s'exposant à sa résistance et à son hostilité, il a égard uniquement au bien de l'autre et non au sien : il le voit et le traite, au moins jusqu'à un certain point, comme une fin en soi, et fait de lui-même un moyen en vue de son accès au vrai et à lui-même.

 

C/ La libération : de l'effet sans effet à la cause sans cause

Sentiment de régression, aveuglement par surcroît de visibilité. Ignorance désormais consciente, ressentie : perte de l'illusion du savoir, d'abord vécue comme perte du savoir lui-même.

La souffrance : arrachement au « monde ambiant » de la caverne, blessure dans le tissu compact de l'être immédiat – mais qui a le sens de l'ouverture vers la possibilité de l'être-soi authentique.

Passage du moins réel au plus réel (des ombres aux statuettes puis aux « êtres réels ») → clarification de l'idée même de réalité : le plus réel n'est pas seulement ce qui présente la plus grande richesse de déterminations, mais ce qui a le moins besoin d'autre chose que soi pour être (« autonomie ontologique ») – et est, en ce sens, lui-même source de ses déterminations. Le pleinement réel : ce qui ne doit qu'à soi-même d'être, et d'être ce qu'il est.

L'ombre est moins réelle que la statuette (et celle-ci que l'animal modèle) parce qu'elle ne peut exister sans celle-ci, la réciproque étant fausse ; elle est le degré le plus bas du réel parce qu'elle est de fond en comble résultante, déterminée par l'extérieur, incapable d'être à son tour source d'autre chose : elle est un effet sans effet.

Les éléments intermédiaires sont à la fois effets et causes, pauvres en réalité puisqu'ils requièrent autre chose qu'eux-mêmes pour être, mais suffisamment riches toutefois pour donner eux-mêmes l'être à autre chose.

Le soleil est cause sans cause, accomplissant et « remplissant » la définition du réel comme autonomie ontologique, donnant l'être à autre chose sans le recevoir lui-même de rien d'autre. Faut-il aller jusqu'à y voir une causa sui ? Oui au moins en ce sens qu'il est source de sa propre visibilité.

NB : les deux termes extrêmes se ressemblent paradoxalement, par leur immédiateté ; par un côté au moins ils ne sont liés à rien d'autre : l'ombre est sans aval, le soleil est sans amont ; mais l'un par pénurie, l'autre par plénitude ; sans oublier que, si le soleil est causa sui, son immédiateté est elle-même le résultat d'une absolue médiation de soi par soi. Figure du cercle.

Corrélativement, les regards correspondants présentent une ressemblance mais seulement extérieure : dans les deux cas, le regard est contraint de « s'arrêter » sur l'objet, de devenir immédiat, si bien que le discours (la pensée discursive, qui enchaîne les termes les uns avec les autres) peut et doit cesser et faire place à « l'évidence »; mais pour l'ombre, c'est parce que la chose laisse inaperçue son origine, pour le soleil parce que la chose est sa propre origine, de sorte que le regard est renvoyé, par elle, à elle-même : son immobilité contient pour ainsi dire la plénitude du mouvement, alors que celle du regard sur l'ombre est due à l'absence de vitalité interne. Il faut donc bien distinguer opinion et contemplation (theoria) dans leur commune extériorité au discours – par exemple en les mettant en parallèle avec les deux visages possibles de la certitude : par absence de doute, par dépassement du doute.

Dans l'élévation, caractère inverse de l'ordre chronologique (dans lequel les choses nous apparaissent) et de l'ordre logique (dans lequel elles sont). Ce qui est premier en soi est ce qui apparaît en dernier, et inversement.

Correspondance avec la ligne ; moment central : passage de sensible/opinion à intelligible/science. Passage du particulier à l'universel, de la pluralité à l'unité, du devenir à l'être ; mise de côté de tout ce qui, dans les choses, est contingent ; vision de formes, structures et rapports universels et nécessaires, entre les parties des choses et entre les choses elles-mêmes.

En particulier : les mathématiques : arithmétique, géométrie ; nombres et figures : idées, invisibles aux sens, accessibles seulement à l'esprit. Aucun nombre, cercle, triangle, etc. n'existe dans le monde sensible ; or c'est seulement avec de tels objets qu'existent des liens logiques et nécessaires.

Il n'y a donc pas de vraie connaissance possible du sensible ; au contraire dans le monde intelligible, p.ex. mathématique, la pensée est enfin seule avec elle-même, « chez elle » ; c'est là seulement qu'elle a affaire à des objets conformes à sa nature, ce qui peut être non seulement constaté (« voir que », « savoir que »), mais connu, compris.

En ce sens c'est seulement dans la sortie hors de la caverne (« monde extérieur ») que se situe le vrai début de la libération ou de la vie propre de l'âme, là qu'elle commence à respirer et à se mouvoir selon sa nécessité propre.

Mais une distinction essentielle est à faire au sein même du monde intelligible : passage de l'intelligible mathématique (ou « scientifique » au sens moderne du mot) à l'intelligible philosophique.

Idées maths : distinctes des choses sensibles, mais idées de choses sensibles ; ce sont les formes intelligibles du sensible. Ex : Aucune chose sensible n'est vraiment carrée, mais être carré n'a de sens que pour des choses sensibles (l'âme n'est pas qualifiable, même approximativement, par de telles déterminations).

Les formes maths ne sont donc pas radicalement déliées du sensible (dans l'allégorie, on voit que les objets correspondant à cette forme de pensée sont les animaux et choses « réels », ie les formes « parfaites » et « premières » du sensible). Elles permettent de dire comment les choses sont et pourquoi elles sont ainsi (liens logiques mathématiques), mais non ce qu'elles sont (essence). C'est pourquoi les maths ont ici chez Platon un rôle essentiellement propédeutique : en accoutumant l'esprit à prendre en vue l'intelligible extrait du sensible, elles préparent à la vision de l'intelligible pur et simple : l'essence.

Pour se tourner vers celle-ci : passage à la dialectique ou pensée philosophique.

la pensée maths ne peut aller que vers le « bas », ie « descendre » d'une hypothèse vers des conséquences ; hypo-thèse : ce qui est posé dessous, mais n'a pas lui-même de fondement.

La pensée philosophique « remonte » au contraire vers ce qui fonde tout le reste (et soi-même) : l'anhypothétique ; ce qui n'est pas seulement possible ni même « seulement » réel mais nécessaire (et par là « réellement réel » : cf. Phédon)

 

D/ Sagesse des apparences et apparence de sagesse

Il y a dans la caverne une « sagesse » : art de deviner la succession des phénomènes (ombres). Mais cette sagesse n'en est pas une, car elle est incapable de fournir les causes. Les prisonniers « savent que » telle ombre va venir, par simple prolongement de ce qu'ils ont vu auparavant → intervention de la perception et de la mémoire, mais non de l'intelligence, ie : faculté d'établir des liens non pas seulement chronologiques, mais logiques entre les choses. Elle ne peut donner lieu a des connaissances, mais seulement à des opinions droites.

La vraie sagesse demande de substituer « A est cause de B » à « A précède B ».

Il y a là deux manières foncièrement différentes de se tenir devant les choses et de les voir ; elles dessinent deux hiérarchies, deux « richesses » ; elles se font mutuellement obstacle : Platon suggère nettement que l'on ne peut exceller dans l'une qu'en étant déficient dans l'autre – aussi vaut-il mieux être peu élevé dans la vraie sagesse que d'être très élevé dans la fausse (cf. citation d'Homère à propos d'Achille).

 

 

Bien et bien public (le politique)

Platon (cf. Allégorie Rép.VII) : il s'agit pour l'homme de vivre sous la lumière du Bien et des Idées qui en dépendent : le vrai, le juste.

Cette vie ne peut pas être pour tout le monde celle de la pure contemplation : il faut que ceux qui y parviennent ou en approchent le plus se fassent le relais de ces Idées auprès des autres, afin que ces derniers puissent aussi en vivre.

Le politique est ainsi l'ordre du règne des lois, ie des principes qui formulent, reflètent, "incarnent" le Bien (NB : ce dernier correspond à "l'étalon universel" vu chez Léo Strauss). Et le bien public n'est pas autre chose, en dernier ressort, que le Bien tout court : non pas ce qui semble ou paraît bien aux yeux de la multitude, mais ce qui l'est effectivement, en son essence universelle et pure.

Platon en déduit que c'est le philosophe qui doit être roi (ou que le roi doit être philosophe) : faire régner le Bien n'est possible que pour celui qui est capable d'en connaître l'essence ; c'est une sorte de monarchie éclairée au sens strict et avant la lettre – et qui est aussi et surtout éclairante.

Pourquoi alors intituler "république" l'oeuvre où s'expose cette doctrine si peu républicaine au sens du langage courant d'aujourd'hui ?

Pour le comprendre il faut revenir au sens premier de cette notion : la res publica, c'est la "chose" (= l'affaire, la substance) qui, par essence, concerne tout le monde, alors même que tout le monde ne peut s'en charger, la connaître, la comprendre, etc.

--> il faut distinguer radicalement la république et la démocratie, alors qu'elles sont ordinairement confondues : Kant, Projet de paix perpétuelle.

La seule "chose" vraiment publique, c'est l'universel ; non pas l'opinion de tous, mais le vrai, le Bien, qui ne peut pas faire l'objet d'une convention ou d'un vote. Le peuple n'a pas à décider de ce qui est bien, juste, etc. (et donc des lois), mais il a à le suivre. De son côté le roi-philosophe n'est "au-dessus" du peuple que dans la mesure où il sait mieux que lui se tenir en-dessous du Bien : ce qui fait la supériorité du roi, c'est sa plus grande aptitude à suivre ce qui doit l'être – et son "commandement" est en réalité une obéissance.

Le politique, l'Etat, ne peut alors être conçu que dans un rapport avec un au-delà de lui-même, quelque chose qui ne dépend pas de lui. Sa mission est de médiatiser le rapport entre ce "transcendant" et les hommes, d'une double façon :

  • En faisant régner ce Bien parmi les hommes, sous la forme de lois qui en reproduisent l'esprit et le contenu. Platon, Les lois.

  • En aidant les hommes à s'orienter vers le Bien et à entrer avec lui dans un rapport plus intérieur, plus vrai, ne se limitant pas à l'obéissance immédiate et sans réflexion ; c'est toute l'idée de l'allégorie de la caverne, et la conception platonicienne de l'éducation.

Selon cette conception, l’État n'est pas représentant du peuple, mais représentant, auprès du peuple, de ce qui est au-delà de celui-ci comme de tout État – et c'est par là qu'il est véritablement au service des personnes, dont l'origine et la fin sont extérieures à l’État lui-même. Cf. Kant, PPP, § sur Frédéric II.

Ainsi finalement les relations entre les personnes trouvent leur sens et leur réalité les plus profonds ailleurs que dans le domaine politique, mais sont rendues possibles par lui ; cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, VIII et X sur l'amitié comme relation humaine accomplie.

NB1 : différence radicale avec conception "démocratique" moderne, où l'Etat a pour rôle de permettre à chacun de satisfaire ses besoins et désirs particuliers, sans empêcher les autres d'en faire autant. On régule l'ordre de la particularité, on ne le dépasse pas.

NB2 : différence aussi avec conception marxiste, qui, certes, nie également l'auto-consistance du politique, non pas toutefois pour le relier à un au-delà de lui-même (le monde intelligible), mais pour le renvoyer à un en-deçà de lui-même (l'ordre de l'économie – et, par lui, à la nature).

 

 

La connaissance

 

A/ Empirisme et scepticisme

Empirisme : toute connaissance provient de l'expérience ; expérience : sensibilité et mémoire → rapport d'abord direct avec la réalité sensible, et par conséquent, accès à un certain nombre de cas particulier, nécessairement fini.

Mais connaître = connaître la cause, et non seulement constater la présence et le nombre (cf. Platon chap. précédent).

Textes : Dumont, Les Présocratiques ; Aristote, Métaphysique, A,1 : savant/homme d'expérience.

Double problème :

les sens peuvent être trompeurs, mais surtout : certaines réalités de nature sensible échappent constitutivement à l'observation, puisque le simple fait de les observer les modifie (Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine).

Même si l'objet est vu de manière juste, le lien causal qui permet de le connaître et de le comprendre échappe à toute saisie perceptive (cf. Platon supra là encore).

En prétendant extraire des liens logiques, des lois à partir de l'expérience, l'empirisme croit tirer d'elle ce que, en vérité, elle ne peut donner ; il n'y a pas de continuité entre un nombre de cas, si grand soit-il, et l'universel exigé par la loi, dont il n'y a pas d'expérience possible.

Critique de l'empirisme par Hume : la répétition n'ajoute rien, elle crée seulement une habitude. Nos lois indiquent seulement comment nos perceptions se lient en nous, non si et comment les choses sont liées entre elles. Mais comme Hume reste fidèle au principe de l'empirisme, sa critique débouche sur le scepticisme : comme toute connaissance doit provenir de l'expérience, et que l'expérience ne peut fournir rien d'universel et de nécessaire, il en résulte que la science, qui requiert l'universel et le nécessaire, est impossible. Hume se présente ainsi comme un empiriste conséquent.

Mais cela suppose justement que l'expérience est première, source. Or peut-être est-elle bien plutôt elle-même résultante et construite, ce qui relance la question de la possibilité de la connaissance : c'est la proposition de Kant.

 

B/ Kant et l'idée de « critique de la raison pure »

Au lieu de postuler que nos idées et jugements découlent de l'expérience, il faut comprendre que l'expérience suppose en vérité bien des choses : elle est le résultat de la rencontre entre un « donné extérieur » et nos facultés de perception et de jugement.

Ces dernières précèdent l'expérience et la rendent possible : elles sont a priori, et n'en dépendent pas.

Pour savoir si nous pouvons connaître et ce que nous pouvons connaître, il faut donc examiner le sujet et ses facultés : c'est l'idée de « critique » ; son objet est le « transcendantal », qui n'est justement pas un objet mais l'ensemble des conditions de possibilité de l'objectivité elle-même ; « avant » tout objet, il y a ce qui nous permet d'accéder à des objets quels qu'ils soient.

Extrait de la Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, II, 14 : critique de Locke et de Hume.

Située en amont de tout ce qui se présente comme connaissance, la Critique de la raison pure va permettre de soumettre à un examen radical, dans le même mouvement, aussi bien l'empirisme (connaissance procédant de l'expérience) et le scepticisme (pas de connaissance) que la métaphysique (connaissance de ce qui excède l'expérience).

Kant distingue et étudie ainsi les formes a priori de la sensibilité, espace et temps (Esthétique transcendantale), et les formes a priori ou concepts de l'entendement (Analytique transcendantale) [NB : les idées de la raison, seulement régulatrices, sont ici laissées de côté].

Exposé de la « table des catégories ».

Nous pouvons accéder aux phénomènes, ie aux choses telles qu'elles nous apparaissent dans les formes a priori de la sensibilité, et non aux choses en soi ou noumènes.

Ces phénomènes peuvent être connus, ie reliés entre eux de manière universelle et nécessaire, car notre entendement contient en lui-même les concepts qui permettent de le faire. Tout particulièrement : la catégorie de la cause ; que tout ait une cause, ce n'est pas là une simple habitude héritée de l'expérience, comme l'avançait Hume, mais une exigence de l'entendement – une exigence logique, qui est là avant toute expérience.

Nous savons, hors de toute expérience, que tout a une cause, et nous allons vers chaque chose en lui demandant : quelle est la tienne ? Il y a donc de l'universel et du nécessaire, mais en nous, non pas sur le mode d'une réalité extérieure ; et cela non pas sur le mode de l'habitude, mais du concept. Mais cet universel est en lui-même « vide », il doit « s'appliquer » à ce que fournit la sensibilité, seule capable d'accéder à des contenus que l'entendement puisse mettre en forme : Les intuitions sans concepts sont aveugles, les concepts sans intuitions sont vides.

Donc :

L'esprit n'est pas complètement vide, comme le supposent les empiristes qui pensent que ce sont les sensations, les intuitions sensibles qui viennent engendrer les idées, ie donner un contenu (les pensées) à un esprit (la pensée) qui, de lui-même, n'en aurait pas ; en vérité selon Kant, notre esprit a déjà par lui-même des concepts a priori et non seulement des concepts empiriques.

Mais ces concepts a priori, comme celui de causalité, sont vus par Kant comme de simples formes, des sortes de cadres, qui vont mettre de la nécessité, de l'ordre, des liens, dans la masse des intuitions sensibles.

L'esprit est plein, par lui-même, de concepts en eux-mêmes vides : sont ainsi exclus dans le même mouvement l'empirisme et le scepticisme (une science des phénomènes est possible – comme en témoigne l'existence de la physique newtonienne) et la métaphysique (impossible de connaître autre chose que les phénomènes – comme en témoigne le « piétinement » de cette discipline depuis sa naissance, cf. Préface de la 2e édition de la Critique de la raison pure).

Chacun de ces deux points est maintenant à examiner de plus près.

 

C/ La science moderne : but, méthode et limites

1) But

Connaître les causes : connaître les lois d'après lesquelles les choses se passent toujours et nécessairement.
Mais il existe une pluralité de lois et une immense variété de phénomènes, ce qui impose une double exigence :

D'une part que tous les phénomènes soient connus, ie que l'on en connaisse les lois. Premier genre de manquement possible : que l'on soit incapable de formuler des lois pour certains phénomènes (jusqu'à un certain point, cas des phénomènes évoqués par Heisenberg, objets de « lois » seulement statistiques).

D'autre part, que les diverses lois soient liées entre elles de manière systématique, et donc ramenées à l'unité, comme découlant toutes d'un même et unique principe ; sinon, chaque loi reste comme un immédiat, dont on ne sait pourquoi il est ainsi et non autrement ; plus il y a de lois non liées entre elles, plus il y a de contingence et moins il y a science : deuxième genre de manquement possible.

Le but final de la connaissance scientifique peut alors s'énoncer ainsi : expliquer le plus grand nombre possible de phénomènes (ie tous) à l'aide du plus petit nombre possible de principes (ie un). Texte de S. Hawking, Une brève histoire du temps : situation actuelle de la science = présence de deux grandes théories ou corps de lois, ayant chacune à sa « tête » un principe unique qui la fonde : la théorie de la relativité générale (Einstein) et la physique quantique (Planck) ; mais ces deux principes ne peuvent encore être réunis en un seul, et l'effort actuel est de parvenir à cette unité.

Remarque : le « principe d'économie » ainsi établi (la meilleure explication est celle qui fait intervenir le moins de principes et de facteurs) ne répond pas tant à un souci de commodité ou de clarté qu'à un requisit constitutif de la scientificité elle-même. La science n'est pas seulement plus simple mais plus science, en se montrant « économe » en principes, et en cela réside la vraie supériorité d'une théorie scientifique sur une autre. Exemple : système de Ptolémée / système de Copernic ; le premier peut rendre compte des mêmes phénomènes que le second, mais au prix d'une surenchère d'hypothèses (périhélies, etc.), et il est en cela moins scientifique. Il n'y a de nécessité et donc de scientificité que s'il y a unité du fondement, et en ce sens simplicité.

 

2) Méthode : l'expérience au sens scientifique

Ce sens est à distinguer de l'expérience au sens courant. Alors que dans celle-ci on part de l'observation, du « vécu », pour en inférer tel ou tel « principe » ou idée, dans l'expérience scientifique c'est la réalité extérieure qui est agencée de manière précise et volontaire, afin d'en tirer des réponses aux questions que l'on s'est préalablement posées (cf supra Kant sur ce point). Une expérience scientifique est construite de toutes pièces, et c'est parce qu'elle est artificielle qu'elle nous apprend quelque chose sur le réel. Au contraire l'expérience courante, « naturelle » et « spontanée », livrée à la contingence des circonstances et des rencontres, ne peut être source de connaissance véritable, mais tout au plus d'opinions droites (cf. supra Platon sur ce point).

Elle joue toutefois un rôle : par les répétitions qu'elle donne à voir, l'expérience courante incite l'esprit à chercher une régularité et une légalité, qu'elle ne peut cependant pas elle-même fournir ; elle est ainsi un « aiguillon », elle pousse à aller au-delà d'elle-même.

On peut alors proposer le schéma suivant :

- L'expérience courante manifeste une apparence ou une image de régularité.

- Elle incite ainsi la raison à formuler des hypothèses, ie des propositions de lois.

- L'expérience scientifique permet de mettre à l'épreuve les hypothèses, en tant que dispositif construit, pensé, excluant artificiellement certains paramètres pour ne laisser jouer que certains autres, etc. Exemple : les expériences au niveau des particules élémentaires requièrent la construction d'accélérateurs gigantesques (et coûteux!), placés sous terre pour éviter les interférences des particules présentes naturellement dans l'atmosphère ; on voit bien là à quel point l'artifice est condition de l'accès au réel.

- La raison tire les conclusions de ce qui se passe à l'intérieur et dans les limites de ce dispositif (NB : soit l'hypothèse est infirmée, soit l'hypothèse...n'est pas infirmée ! – ce qui ne veut pas dire démontrée ; autant un seul cas permet de montrer la fausseté d'une loi, autant un nombre même élevé d'expériences concluantes n'autorise pas à affirmer la justesse d'une loi).

Comme on le voit c'est ici la raison qui encadre l'expérience, la précède et lui succède, posant les questions et déduisant les réponses, loin de se laisser « conduire en laisse » (Kant) par elle.

 

3) Limites de la connaissance scientifique (sens moderne)

On peut penser d'abord à un certain type de limite, concernant le genre d'objets qui relève de son champ : n'est connaissable scientifiquement que la réalité physique, ou les formes abstraites de cette réalité (maths).

Mais plus radicalement, c'est sa constitution interne elle-même qui peut être considérée comme étant une forme subordonnée de la pensée – une pensée qui ne parvient pas à en être pleinement une. Platon, déjà, le laissait entendre, par la hiérarchie mise en place au livre VI de la République (supra) ; Heidegger, plus explicitement peut-être, l'affirme à son tour.

Texte de Heidegger, « La science ne pense pas ».

Incapacité à définir, ie à saisir l'essence, et même à s'interroger sur elle ; cela non seulement à propos des concepts que la science utilise, mais à propos d'elle-même : la question « qu'est-ce que la physique ? » n'est pas une question faisant partie du champ d'interrogations possibles pour la physique ; elle est donc une pensée qui s'échappe à elle-même, ne peut revenir sur elle-même ; en disant qu'elle ne pense pas, Heidegger fait implicitement de la réflexivité une condition essentielle de la vraie pensée. Plus radicalement encore, cela revient à contester la scientificité de la « science » : une science qui ne sait rien d'elle-même ne peut être science au sens plein du terme.

NB : même si Heidegger ne mentionne nommément que la physique, la critique vaut aussi, telle quelle, pour les mathématiques : c'est bien le cœur de toute « science » qui est visé.

S'esquisse par là, en creux, les contours d'une « vraie science » : elle doit connaître non seulement des ob-jets, mais aussi elle-même en tant qu'activité de les connaître ; comme le texte heideggérien le laisse entrevoir, cette nécessaire réflexivité n'est possible que pour la pensée philosophique.

 

D/ La connaissance métaphysique

Critique hégélienne de Kant. Extrait de la Science de la logique (trad. Bourgeois pp.174-75).

« Vouloir connaître avant de connaître » : c'est mettre en œuvre, de façon inaperçue, une réflexivité que l'on déclare par ailleurs impossible ; c'est corrélativement prétendre connaître un pur intelligible : la raison, ses contenus et ses lois.

Il en résulte une contradiction ; contre sa propre intention, Kant montrerait ainsi qu'il peut y avoir connaissance métaphysique, et même que celle-ci est la connaissance suprême ; la critique de la raison n'est pas hors de la raison ou « avant » elle, mais saisie d'elle-même par elle-même.

Selon Hegel il faut donc reconnaître et affirmer la capacité de la raison à saisir l'essence des choses, ce qu'elles sont en elles-mêmes ; et même que, plus les choses (Sachen) sont identiques à leur essence, plus elles sont nécessaires et donc connaissables ; or ce n'est le cas que des réalités purement intelligibles – à l'inverse : les réalités dans lesquelles il entre du sensible comportent nécessairement un écart entre leur essence et leur être-là, entre l'universel dont elles relèvent et la singularité particulière qu'elles constituent, et sont ainsi grevées de contingence.

On peut extraire ici un raisonnement en 3 points :

- seul le nécessaire est connaissable (sur ce point comme bien d'autres, reprise d'Aristote : « il n'y a de science que du nécessaire »).

- seul l'intelligible est pleinement nécessaire [NB : en ce sens les maths sont plus science que la physique].

- seul l'intelligible est pleinement connaissable, et il ne l'est que comme connaissance de soi par soi : l'intelligence de l'intelligible n'est pas une activité qui lui serait « appliquée » du dehors, mais est sa propre activité, l'intelligence n'étant que l'intelligible réalisant sa propre essence.

L'opposition sujet – objet, constitutive de la finité des « sciences » au sens moderne, est alors dépassée. Le savoir absolu est savoir de l'absolu, au double sens du génitif : il a l'absolu pour ob-jet (la pleine coïncidence avec soi) et il a l'absolu pour sujet (la source du savoir n'est nulle part ailleurs qu'en lui-même).

Rien d'étonnant alors à ce que Hegel voie dans la philosophie (comme métaphysique) la seule vraie science, et que son Encyclopédie des sciences philosophiques se conclue par une citation de la Métaphysique d'Aristote affirmant l'identité de l'intelligible et de l'intelligence, et définissant l'absolu comme être en acte, pensée de la pensée.

L'entreprise hégélienne donne ainsi de précieux outils de réflexion sur l'idée de science et sur les différentes formes de pensée qui prétendent l'incarner ; mais elle nous laisse devant la même question qu'Aristote : si la science au sens plein du terme n'est possible que pour l'absolu, n'est-elle pas radicalement hors de portée de l'homme ? [voir infra fin du cours sur la religion, quelques éléments sur ce point].

 

 

L'art

 

Sens large et sens restreint ; art → artifice, artisanat, technique → tout ce qui est non naturel ; mais art → artistique, beaux-arts → un certain domaine du non naturel, une certaine manière, pour l'esprit, d'utiliser la nature et de se réaliser lui-même.

A/ L’œuvre en elle-même

1. La nature du contenu

Texte de Hannah Arendt, La crise de la culture

« Potentiellement immortelle », l’œuvre d'art est à distinguer de tous les autres types d'objets « mondains » (non naturels). Est présent en elle un contenu intemporel et intelligible, irréductible aux particularités dont elle est constituée : celles de l'artiste, de l'époque, de la société, etc. L’œuvre traverse les temps dans la mesure où son essence consiste dans la manifestation de contenus qui n'en dépendent pas totalement.

Ici se tient ce qu'on peut considérer comme le cœur de la conception classique de l’œuvre, dont les grands représentants sont Aristote (Poétique), Kant (Critique de la faculté de juger), Hegel (Esthétique) – mais aussi Heidegger (L'origine de l’œuvre d'art).

S'oppose à la vision de l’œuvre comme symptôme de besoins (Freud) ou moyen de servir un intérêt (Marx), ie comme manifestation d'une ou plusieurs particularités, en tant que telle explicable par celles-ci.

Dans cette dernière perspective interpréter l’œuvre signifie : la reconduire au fondement psychologique, social, historique, etc. dont elle est issue [parenté avec la notion de consommation évoquée par Arendt]. Mais selon conception classique, le cœur de l’œuvre réside dans ce qui reste précisément irréductible à tout cela, qui est alors seulement support, moyen, au service de l'universel. Interpréter prend alors un tout autre sens : extrait de Heidegger, L'origine de l’œuvre d'art, commentaire d'un tableau de Van Gogh. L' « interprétation » ne consiste pas ici à ramener l’œuvre à autre chose qu'elle, mais à entrer en elle, en faisant d'elle le tout qu'il s'agit de voir ; manifestation de l'universel présent en elle au travers du particulier : le travail et la mort (intemporels) / telles chaussures de paysanne (de telle époque, telle région, etc.). Au lieu de projeter sur l’œuvre une lumière extérieure, on laisse la lumière monter de l’œuvre elle-même. Ici Heidegger « interprète » le tableau un peu comme un violoniste « interprète » une sonate de Beethoven par exemple : il lui donne vie en le laissant se manifester.

Source et but de sa propre visibilité, l’œuvre est alors à envisager comme une fin en soi et n'a pas de prix.

 

2. L'interpénétration du sensible et de l'intelligible

Ce contenu intelligible ne se présente cependant pas sous forme séparée, ie comme un concept, qui serait en soi indépendant du support sensible. Définition kantienne du beau : ce qui plaît universellement sans concept. Impossible d'extraire un pur discours qui, recueillant l'intelligible à l'état « pur », pourrait alors tenir lieu de l’œuvre. Cf. texte de Heidegger : il ne remplace pas l’œuvre, mais au contraire conduit vers elle, précisément en se proposant comme un discours non conceptuel : il donne le contenu à éprouver et à « sentir », non à comprendre intellectuellement.

Intelligible et sensible sont ainsi dans une unité indissociable ; c'est ce qui distingue l’œuvre d'art du langage (où les deux dimensions restent séparables, le sensible étant rejeté et seul le sens étant conservé) et la rapproche de l'être vivant (cf. Aristote : l'âme du vivant est autre que le corps, mais n'existe qu'avec lui et en lui).

C'est pourquoi l’œuvre d'art, tout comme le vivant, paraît échapper nécessairement à toute pensée dualiste, qui maintiendrait l'intelligible et le sensible comme deux substances séparées ; l’œuvre est pour ainsi dire une réfutation en acte du dualisme (cf. à cet égard Hegel dans son Esthétique : l'art est remède aux abstractions de l'entendement).

Cette conception de l’œuvre comme ayant un cœur intelligible, une « âme », une intériorité : s'oppose aussi à de nombreux aspects de l'art moderne, où l’œuvre est revêtue extérieurement de son statut d’œuvre – par le geste, le regard, le discours – et dépend de l'extériorité au lieu de se poser en un irréductible (et souverain) écart avec celle-ci. Ex : Duchamp, Warhol.

 

B/ La production de l’œuvre d'art (le travail de l'artiste)

Déduction à partir de l'essence de l’œuvre :

Présence de l'universel : le travail a le sens d'un service, d'une mise en retrait de soi comme individu particulier, ou plus précisément d'une utilisation de ces particularités individuelles comme de moyens de l'apparition de l'universel.

Unité du sensible et de l'intelligible : ce service ne peut consister à appliquer à une matière une idée ou un concept préalablement pensé.

Texte de Alain, Système des Beaux-Arts : l'artiste et l'artisan, création et fabrication. Création artistique : intelligible et sensible croissent et deviennent ensemble, dans le même mouvement ; croissance d'un tout qui a son principe en lui-même, comparable à la croissance d'un être vivant. Ainsi l'artiste est « lui-même spectateur de son œuvre en train de naître ». Il en est l'assistant, au deux sens du terme ; il ne fait pas l’œuvre, mais l'aide à sefaire. Son action est comparable à celle d'un jardinier : un cultus au sens originel du terme (soin attentif pour ce qui est et agit par soi-même).

L’œuvre n'est pas possible avant d'être réelle, n'est pas l'effet d'une cause ; notion de création : littéralement faire advenir à partir de rien (ex nihilo), même si le sens n'atteint pas ici la radicalité qu'il aura dans le contexte religieux ; donner lieu à un être ayant sa vie intérieure propre, ou encore : faire naître une source.

C'est pourquoi cette capacité n'est pas transmissible : ce n'est ni l'application d'une technique, ni une découverte de ce qui, sous forme de concept ou de loi, était déjà là ; texte de Kant, Critique de la faculté de juger, §47 (comparaison Newton / poète Wieland).

Ainsi un pouvoir inséparable de l'artiste donne naissance à une âme inséparable de l’œuvre.

 

C/ Le regard sur l’œuvre

Rappel : on se concentre ici sur la  conception "classique" de l'oeuvre d'art.

La question est : compte tenu de ce qu'est l'essence de l'oeuvre (cf. ci-dessus, A/), que signifie être spectateur ? Quel genre de regard l'oeuvre réclame-t-elle, pour être abordée d'une manière qui soit conforme à son essence ? De quel type de jugement peut-elle ou doit-elle faire l'objet ?

Avant même d'être jugée, et pour pouvoir l'être de manière appropriée, l'oeuvre d'art appelle de la part du spectateur une certaine attitude, une façon de se tenir devant elle : celle de la contemplation, à distinguer en particulier de toute forme de consommation.

Contempler : laisser être la chose, se mettre en état de réceptivité, faire silence pour qu'elle seule se fasse entendre. S'absorber en elle.

Consommer : absorber la chose en soi, la forcer à se conformer à nos particularités, celles-ci n'étant pas remises en cause (jugées) mais au contraire instaurées en juges.

L'attitude de la contemplation exclut, ici, deux types de préocupations : la volonté d'utiliser, et la volonté de comprendre (ie de ramener au concept). En effet, d'une part l'oeuvre est à considérer comme une fin en soi, et non comme un moyen d'atteindre tel ou tel but situé ailleurs qu'en elle ; on ne peut donc la voir vraiment qu'en posant sur elle un regard désintéressé, attentif à la chose en elle-même et pour elle-même. En particulier, il faut admettre que l’œuvre peut et doit être détachée des conditions qui ont entouré sa venue au jour [différence avec certains pans de l'art moderne là aussi], et donc qu'elle ne doit pas être réduite au rôle de simple document (psychologique, sociologique ou historique). D'autre part, puisque l'intelligible est présent en elle sous une forme non-conceptuelle, il ne s'agit pas d'en faire un objet de connaissance, comme si sa signification pouvait être isolée et formulée d'une manière théorique ; il s'agit encore moins de la regarder avec un oeil "scientifique", qui laisserait forcément échapper l'essentiel : que resterait-il du tableau de Van Gogh (les souliers de paysanne) si on posait sur lui un regard de physicien ou de chimiste ? Cela ne signifie pas que le sens de l'oeuvre est inaccessible, mais plutôt qu'il est inépuisable ; il y a sur ce point une analogie entre l'oeuvre et une personne : on ne peut la "connaître" qu'en reconnaissant qu'il y a en elle plus que ce que l'on peut en saisir par l'étude, l'examen, le raisonnement, etc. (Attention toutefois : l'oeuvre, contrairement à la personne, n'est pas un sujet au sens strict ; elle est contemplée, mais n'est pas elle-même "contemplante" ; intelligible, mais pas intelligente).

Remarque : Hegel, Esthétique, introduction, I p.94 : pour cette attitude, seuls deux sens peuvent et doivent intervenir : la vue et l'ouïe, « sens spirituels » : ils permettent d'entrer en relation tout en préservant la distance, donc de laisser la chose intacte, et de laisser s'exprimer une signification ; ce qui n'est pas le cas des trois autres sens. 

Pour l'ensemble de ces raisons, Kant voit dans l'attitude esthétique une sorte de préparation à l'attitude morale : elle nous apprend à considérer quelque chose indépendamment de notre intérêt, à nous laisser atteindre et guider par ce qui vaut en soi et par soi (Kant, Critique de la faculté de juger, §29 et §42.). En ce sens on retrouve ici la pertinence de l'analogie (et non de l'identification !) entre l'oeuvre et une personne, signalée supra.

Plus généralement : rupture avec toute attitude visant à saisir un objet en l'inscrivant dans un horizon d'attente et d'accueil, y compris de manière « savante ». La rencontre avec l’œuvre ne consiste pas à l'accueillir chez soi, mais à entrer chez elle ; non à l'éclairer, mais à être éclairé par elle. Cf. à cet égard les réflexions de J.-L. Marion, dans Étant donné et dans De surcroît : l’œuvre fait partie des « phénomènes saturés », ie : ces choses qui apparaissent (étymologie de "phénomène"), et qui apparaissent comme irréductibles à ce que je peux en saisir, et comme étant eux-mêmes sources de leurs caractéristiques et de leur visibilité (à distinguer des « phénomènes communs », comme une chaise par ex : ils ne sont rien de plus que ce que je peux en voir – résultats et non pas sources).

Cela suppose que l'esprit n'est pas enfermé dans des structures déterminées, qu'il peut réformer sa manière fondamentale d'attendre et de recevoir (et non pas seulement troquer telle attente pour telle autre). Cette non-détermination de l'esprit se trouve chez Kant, dans l'idée que le beau concerne nos facultés intellectuelles comme telles, en général, indépendamment de tout concept particulier : devant l’œuvre l'esprit peut et doit retrouver la fluidité et la souplesse infinies qui sont les siennes, en amont de ses structures et usages déterminés (consommer, utiliser, connaître, etc.).

le jugement sur l’œuvre doit aussi peu refléter les particularités du spectateur, que l’œuvre elle-même ne reflète celles de l'artiste. L'art n'est pas le domaine où la subjectivité contingente peut se donner libre cours et invoquer un droit de juger comme bon lui semble (« chacun son goût »)

En effet le plaisir esthétique est indépendant des particularités de la sensibilité (ce qui le distingue de l'agrément : Critique de la faculté de juger, §7) et de tout usage déterminant de l'entendement ; c'est ce qui fait toute sa spécificité. Il est universel et désintéressé : se rapprochant en cela du plaisir moral, il ne découle pas de la satisfaction d'un intérêt, mais de l'aptitude à laisser tout intérêt de côté. -- Il faut donc connaître la célèbre différence faite par Kant entre l'agréable et le beau (idem).
L'agréable est ce qui procure du plaisir ("plaît") à la sensibilité (par exemple un aliment, un son ou une couleur), il est donc variable et contingent selon les personnes : ce qui est agréable pour moi ne l'est pas forcément pour un autre, et en la matière aucun jugement n'est supérieur ni inférieur au jugement opposé. D'où le fameux principe "à chacun son goût", avec l'idée que dans ce domaine il n'y a aucune objectivité possible.
Mais tout cela cesse d'être vrai quand il s'agit du beau : car lui est de l'ordre de l'intelligible (et non du sensible), de l'universel (et non du particulier), et il procure du plaisir à l'esprit (et non à la sensibilité). Kant lui donne cette célèbre définition : "est beau ce qui plaît universellement sans concept". Kant ne veut pas dire par là que, en matière de beauté, il n'y a jamais de divergence entre les personnes dans leurs jugements, mais qu'il ne devrait pas y en avoir : ce qui plaît à mon esprit n'a aucune raison de ne pas plaire à tous les autres, puisque ce plaisir n'a rien à voir avec mes particularités (physiques, psychologiques, etc.). Autrement dit : à propos du beau, tous les jugements ne se valent pas, et on ne peut plus dire "à chacun son goût" ! (ce serait rabaisser l'oeuvre au même niveau qu'un aliment).

NB : en disant cela, Kant fait donc deux choses, à retenir :
- Il attribue un domaine de légitimité au relativisme (= il n'y a pas de jugement objectif possible, donc tous les jugements se valent) : ce domaine est celui de la sensibilité, et le relativisme n'est légitime qu'à l'intérieur de ce domaine.
- Il conteste l'opinion courante voulant qu'en matière d'art et de beauté, il n'y a pas d' "objectivité" : il y en a bien une, même si elle n'est pas conceptuelle et donc pas démontrable. Si quelqu'un juge que le Requiem de Mozart n'est pas beau, je ne peux pas lui prouver qu'il a tort, mais il a effectivement tort néanmoins !
Le jugement esthétique n'est donc pas une connaissance mais il n'est pas non plus une simple opinion ; il est – ou doit être – expression de ce qui fait de nous des sujets par delà les qualités particulières qui nous distinguent ; mais ne s'appuyant pas sur des concepts, il est à la fois universel et indémontrable (Critique de la faculté de juger, §33).

 

 

La religion

 

A/ Les principaux écueils

Ce domaine, comme le précédent, donne lieu à de nombreuses idées reçues qui paralysent la réflexion ; en particulier :

- Les religions sont différentes versions d'une même chose, il n'y a aucune différences significatives entre elles (leurs différences sont explicables par des facteurs extrinsèques : sociaux, historiques, psychologiques, etc.) → on peut parler de « la » religion en bloc.

- Dans tous les cas on « croit » à un ou plusieurs dieu(x), et d'une part, croire a toujours le même sens quel que soit son « objet », d'autre part la différence entre un et plusieurs est une simple différence de quantité, qui n'affecte pas la nature de la notion de « dieu ».

- Le croire ou la croyance, précisément, est immédiatement assignable à l'ordre de l'opinion subjective, particulière, – par opposition au savoir, objectif et rationnel. La croyance serait une sorte de « sous-savoir » et le savoir, par nature, rendrait la croyance superflue et conduirait logiquement à son abandon.

- Du coup : soit le domaine religieux sera identifié comme domaine de l'invérifiable : chacun son avis (qu'il faut « respecter »), la raison n'ayant rien à en dire [idem le « goût » en matière d'art]; soit la raison prendra la parole à son sujet, mais en postulant d'avance que les « idées » ou « croyances » religieuses sont à interpréter [idem l'art là encore], ie à ramener à des déterminations extérieures à la raison (besoins, peurs, intérêts, etc.).

En toute question faisant intervenir le domaine religieux, il faudra se méfier de telles « évidences » (ce qui ne veut pas dire les tenir pour évidemment fausses : ce serait commettre la même erreur à l'envers!), être capable d'en faire un objet d'interrogation.

 

B/ La critique de la croyance religieuse

Les idées et croyances religieuses comme solutions imaginaires à des problèmes réels.

Il faut distinguer :

1. explications imaginaires de phénomènes physiques naturels : ex : l'organisation du cosmos (ie monde comme tout organisé et harmonieux, « beau ») ; inversement, les phénomènes non réguliers ou apparemment tels (comètes, etc.). A cet égard la science physique se donne comme l'explication vraie contre les pseudo-explications religieuses ; il faut expliquer la nature par la nature, les phénomènes par d'autres phénomènes. Le savoir est ici supérieur au croire : il s'agit de discerner des lois et non la volonté de « personnes ».

Remarque : l'idée que la nature forme un tout autonome régi par des lois suppose elle-même, au moins historiquement, un certain arrière-plan religieux : il faut que la nature soit conçue comme radicalement distincte de la ou des divinité(s), ayant sa consistance ontologique propre, autrement dit comme créée (contexte du monothéisme); a contrario : si la nature est vue comme une émanation du divin, ou si elle est « habitée » par lui, les phénomènes naturels sont dépendants de volontés → pas de connaissance ni d'action technique possibles sans passage par ces dernières (prières, sacrifices, etc.).

En ce sens vouloir expliquer rationnellement la nature ne s'oppose pas immédiatement et pas au même degré à toute conception religieuse.

 

2. remèdes imaginaires à des besoins, manques, peurs

ex : peur de la mort, besoin d'être aimé, justification de ses faiblesses (cf. texte Freud, infra).

Cette fois il s'agit d'aspirations humaines n'existant pas dans la nature. A cet égard c'est la critique, les « sciences humaines » qui se donnent comme dévoilant l'origine purement humaine de l'idée qu'il y a un au-delà de l'homme ; il faut expliquer l'homme par l'homme.

La vraie mise en cause de la croyance religieuse porte sur ce 2e point, le 1er étant indépendant et secondaire : on peut admettre la nécessité d'expliquer naturellement la nature, tout en maintenant que l'homme, lui, renvoie à du transcendant, précisément dans la mesure où il y a en lui du non naturel. L'abandon du 1er point pourra même être vu comme une purification de la croyance religieuse, plutôt que comme sa négation.

La critique de Freud : L'avenir d'une illusion, extrait.

Croyance = invention d'un autre monde, affranchi des limites de celui-ci, pour répondre à aspirations humaines fondamentales (peur de la mort, besoin d'être aimé, besoin de justice) ; en montrant la vraie origine de ces croyances on en montre du même coup la fausseté.

La « guérison » consistera alors pour l'homme à admettre sa petitesse irrémédiable, sa finitude ; on remet l'homme à sa vraie place, celle d'un vivant parmi d'autres (cf. les « trois blessures narcissiques »).

Mais l'aptitude de l'homme à discerner sa finitude, et donc le fait qu'il ne se réduit pas à celle-ci, sont alors laissés de côté. C'est différent chez Feuerbach, qui appuie sa réfutation sur l'idée qu'il y a de l'infini en l'homme, et que la croyance religieuse résulte d'une projection hors de soi, d'une aliénation de cette dimension de lui-même ; l'homme attribue à un Autre des richesses qui sont en vérité les siennes ; le remède n'aura pas pour sens une prise de conscience des limites de l'homme, mais au contraire celui d'une reprise de ce qu'il y a d'illimité en lui. Lecture d'un petit texte exposant les grandes lignes de L'essence du christianisme.

Remarque : cela suppose de se placer à l'échelle de l'espèce et non plus de l'individu : c'est l'homme comme essence ou espèce qui, selon Feuerbach, doit être vu comme infini, immortel, tout-puissant, etc. ; dans l'individu tout cela reste en puissance, non réalisé.

Mais pourquoi une telle aliénation ? Critique de Marx : Feuerbach en reste à une explication purement intellectuelle, il oppose des idées à des idées, alors que la croyance trouve son origine dans des situations réelles, historiques, qui rendent nécessaire cette projection aliénante. Les idées ne sont pas à prendre « au sérieux » en elles-mêmes, comme le fait Feuerbach, mais sont à reconduire à leur fondement non idéel.

Pour que l'aliénation cesse, il faut transformer le monde et non seulement l'interpréter (Thèses sur Feuerbach) : faire la révolution, et non écrire des traités anti-religieux. La réflexion critique est nécessaire, mais pour prendre conscience que la vraie clé est dans l'action sur la réalité historique, économique et sociale, dont elle est le reflet lucide : extrait de la Critique de la philosophie du droit de Hegel.

Cela suppose un dédoublement dans la conception de la pensée : il y a d'une part la pensée déterminée, conditionnée : l'idéologie, sous forme religieuse mais aussi philosophique : extrait de L'idéologie allemande ; et d'autre part la pensée qui comprend et démasque la précédente : à la fois destructrice (elle montre le caractère illusoire de la croyance religieuse) et remédiante (elle permet à l'homme de se retrouver lui-même, ou de comprendre comment y parvenir) – et en cela elle est fille (légitime ou non) de la dialectique hégélienne – : la pensée « critique ».

 

C/ Des raisons de croire ?

La pensée peut être poussée à croire en un être absolu par des « raisons » qui n'en sont pas : des causes extérieures à la pensée elle-même (cf. § précédent). Mais ne peut-elle y être conduite par de « vraies » raisons, indépendantes du besoin et de l'intérêt ? Idée de « preuve de l'existence de Dieu » : c'est l'exercice plein et rigoureux de la raison qui conduirait nécessairement à la reconnaissance et à l'affirmation d'un tel être → admission du pouvoir de la pensée de s'extraire de toute condition extérieure. Ces raisonnements sont-ils des tentatives de justifications, un habillage, une pseudo-rationalisation de nos besoins, désirs ? Ou sont-ils une mise en œuvre effective des plus profondes ressources de la raison ? Pour le savoir, examen loyal et attentif de ces propositions.

1. L'existence du monde

Rien de fini ne peut être cause de lui-même ; nécessité d'une causa sui (cf. l'idée du bien chez Platon, République VII, supra).

Toutefois une difficulté majeure apparaît. Même si une telle cause devait être admise, elle aurait précisément statut de cause, et ne pourrait engendrer que des effets. Or tout dans le monde est-il réductible à ce statut ? S'il y a en lui quelque chose qui constitue une radicale discontinuité, une séparation ou une distance irréductible par rapport au tissu des conditions et des enchaînements, alors la causalité ne pourrait pas, par définition, en rendre compte.

2. L'existence de l'esprit

C'est cette dimension, plutôt que le monde en général, qui paraît imposer particulièrement l'idée d'une source extérieure au monde : la présence dans le monde de ce qui ne fait pas corps avec lui, de ce qui ne lui appartient pas pleinement. En tant que rupture, « transcendance », l'esprit fait « tache » ou « trou » dans le tissu du monde, et paraît renvoyer au-delà de celui-ci – mais vers un au-delà qui ne soit pas de l'ordre de la cause.

a) l'idée même d'infini

Descartes, Méditations métaphysiques, III : je ne peux être moi-même la source de l'idée d'infini, seul un être lui-même infini pouvant l'être ; je trouve en moi cette idée comme ayant été mise en moi, comme renvoyant à un au-delà du monde et de moi-même. A rapprocher de Lévinas.

b) l'être d'esprit comme sujet

Plus radicalement que le cogitatum : le cogitans lui-même, l'être pensant comme sujet de sa pensée et de sa volonté, en radicale rupture avec toute condition et tout enchaînement causal : comment un tel être est-il possible ? Comment autre chose qu'un effet est-il possible ?

Remarque/Rappel : la question ne se pose que si est admise la présence en l'homme d'une dimension irréductible à toute choséité ; dans le cas contraire, nul besoin de sortir du monde et/ou de la nature pour rendre compte de cet être : cf. Marx par exemple. Il faut souligner ici le lien, visible dans l'histoire de la philosophie, entre négation de l'homme comme sujet et négation de l'existence de Dieu, et y voir un indice qu'il pourrait y avoir un lien fondamental entre les deux.

Si donc l'homme est pleinement sujet, il ne peut être :

Ni un effet de ce qui se trouve dans le monde, puisque son être consiste justement dans l'incommensurabilité avec lui → pas résultat d'un engendrement naturel ; Descartes, Méditations métaphysiques, III, en particulier : mes parents sont seulement causes de ma dimension physique, à laquelle je ne me réduis précisément pas. Remarque : difficultés analogues avec la théorie de l'évolution darwinienne, quant à son aptitude à rendre compte de ce qui, en l'homme, est en discontinuité avec tout processus naturel.

Ni un effet de lui-même : son être-sujet est pour lui comme un fait qu'il peut seulement constater, « toujours déjà » accompli et précédant nécessairement toute activité de sa part, loin de pouvoir en résulter. Descartes remarque que, si j'avais le pouvoir de me donner l'être à moi-même, alors je serai Dieu (id.).

Nécessité d'envisager une origine autre que moi et que la nature, et qui soit autre chose qu'une cause, puisqu'il s'agit de rendre compte de ce qui n'est précisément pas effet.

 

D/ Création, créateur et créature

Seule possibilité convenant aux données supra prises dans leur ensemble : faire être de telle façon que ce qui vient à être soit totalement dé-lié de sa source, et soit lui-même la source de ce qu'il fera de son être (= statut de sujet).

Faire naître une source, qui soit à la fois réellement née et radicalement source : notion de création – déjà entrevue à propos de l’œuvre d'art, mais qui prend ici seulement toute sa radicalité. C'est ainsi que Claude Bruaire (avant tout L'être et l'esprit) y voit la manière adéquate de concevoir l'homme, comme être donné à lui-même, la création étant don ontologique :

il est donné → il a une origine tout autre que lui-même, il est contenu d'un libre don

il est donné à lui-même → il est lui-même le bénéficiaire de ce don, promis à être l'acteur de son existence.

L'homme est alors à la fois pleinement « possesseur » de son être, et absolument en dette de son être.

Cela suppose de la part du donateur/créateur un désintéressement absolu, et une visée de la créature comme d'une fin en soi (l'acte créateur n'ayant pas d'autre raison d'être que la créature elle-même) ; altérité radicale entre créateur et créature, celle-ci n'est ni un aspect ni un prolongement ni une émanation de celui-là. La figure du créateur est alors celle d'un absolu qui est sujet.

Différence, sur ce point et par exemple, avec la Substance de Spinoza – qui rejette logiquement l'idée de création. Aussi avec les divinités du polythéisme (grec en particulier) : en celui-ci, l'absolu n'est pas sujet, quelqu'un, mais quelque chose, substance, et les dieux sont jusqu'à un certain point sujets mais pas absolus ; il y a un décalage entre le divin et les dieux, le premier s'éparpillant dans la multitude indéfinie des seconds sans être pleinement réalisé en et par eux – aucun dieu n'étant lui-même le divin.

Remarque : le passage du pluriel au singulier, et le passage corrélatif du nom commun (dieu) au nom propre (Dieu), n'est donc pas seulement quantitatif, mais lié à l'essence même des termes en jeu : le dieu qui coïncide absolument avec le divin, qui est le divin à lui seul, est unique non par accident mais en raison de sa nature même : il n'est pas une (des) figure(s) du divin, mais le divin même comme figure – comme Visage, dirait Lévinas. Et il est avec lui-même et avec l'homme dans un tout autre rapport que le dieu qui n'est qu'une (des) figure(s) du divin.

Le ex nihilo marque l'absence totale de condition préalable et donc de dépendance – et en ce sens il n'est pleinement vrai que de l'homme.

Ces aspects se trouvent présents ou esquissés chez E. Lévinas, l'un des rares philosophes récents à conserver l'idée de création comme concept philosophique à part entière (et non comme une « représentation » irrationnelle) : extraits de Totalité et infini : créer : faire exister un être qui est « chez soi », autre, en situation originaire « d'athéisme » (p.52), qui est source radicale de pensée et d'actes libres, de sorte qu'existe entre créateur et créature une « transcendance qui ne se referme pas en totalité » (p.326).

 

E/ La croyance comme rapport adéquat à l'absolu

Croire : non pas un pis-aller inférieur au savoir, mais le seul rapport conforme aux termes entre lesquels il prend place, ie : des personnes.

a) En effet, entre des personnes (= sujets, sources de pensées et de décisions), le seul vrai mode de manifestation de soi à l'autre est la révélation, c'est-à-dire le passage dans l'extériorité et dans la visibilité de ce qui, fondamentalement, est indéductible, imprévisible et im-provocable. Ce que l'autre pense, veut, promet, etc., je ne peux que le recevoir comme un donné qui n'a sa source nulle part ailleurs qu'en l'autre lui-même, et qui ne peut donc être authentifié par aucune garantie extérieure à l'autre lui-même.

Conformément à un trait constant de la pensée de Lévinas, ceci vaut pour les relations entre homme et Dieu, et pour les relations entre homme et homme ; ce qui est logique, puisqu'il s'agit dans les deux cas de relation de personne à personne ; toutefois il y aura à faire ressortir la spécificité de la révélation divine, ie de Dieu à l'homme.

Dans le domaine des relations inter-humaines, on comprend bien que la promesse, ou la déclaration d'amour, sont des manifestations de l'intériorité d'un être à destination d'un autre, qui n'ont de sens que si elles sont libres, ie ayant leur source unique et radicale dans la volonté du sujet qui les fait, et qui n'ont absolument aucune autre garantie que cette volonté. Certes, l'amour se réalise au travers d'actes, de gestes, etc., mais ceux-ci ne peuvent avoir statut de « preuves » ou de « garanties », car leur véracité est chaque fois entièrement dépendante de la droiture et de la sincérité de celui qui les effectue. Non seulement de tels « signes » peuvent être trompeurs, mais ils constituent même, malheureusement, le plus efficace des moyens de tromperie : on ne se méfie pas de celui qui donne toutes les apparences de l'amour...

[NB : des garanties extérieures, des prévisions, déductions, etc., bref tout ce qui permet de s'assurer par soi-même de la véracité de ce qui est manifesté, autrement dit de se placer sur terrain du savoir, cela n'est logiquement possible qu'avec des êtres dont le comportement dépend essentiellement d'autre chose qu'eux-mêmes (ie de processus déterminés et donc déductibles, vérifiables extérieurement), autrement dit des êtres qui ne sont pas des personnes, mais – dirait Kant – des choses.]

b) La révélation se fait par la parole, seul mode de relation qui laisse absolument intacte l'altérité des termes en présence, qui « parcourt la distance sans l'abolir » (Lévinas), et préserve ainsi l'être-soi de chacun. L'entrée en relation avec l'autre n'est pas inscription de l'autre en soi (cf. la consommation), ou réduction de l'autre au statut d'élément d'une totalité dont on fait soi-même partie, si ce mouvement vers l'autre s'adresse à lui comme à celui dont on attend une réponse, donc comme un sujet à part entière. Et adresser la parole à quelqu'un, c'est bien le considérer comme un tel être (cf. extrait de Lévinas p.75).

c) La réception de ce qui est ainsi révélé ne peut s'effectuer sur le mode du savoir, mais seulement sur le mode du croire : en se révélant à moi, l'autre ne s'adresse pas à ma capacité d'analyser, de déduire, etc., mais à ma capacité de faire confiance, d'accepter une vérité sans autre support ni garantie que la droite volonté de l'autre. Autant la révélation est la seule manière de manifester ce qui est impossible à déduire ou à contraindre, autant la croyance est la seule façon de recevoir cette manifestation ; ces deux modalités s'appellent mutuellement et se correspondent rigoureusement.

Dans le cas de la révélation divine, il faut même aller jusqu'à accepter de recevoir ce qui dépasse complètement notre pouvoir de prévision et d'estimation du possible, autrement dit renoncer à fixer soi-même, d'avance, ce qui est croyable ou pas. Ainsi, que l'absolu s'intéresse à nous les hommes, qu'il veuille entrer en relation avec nous, qu'il nous aime (christianisme), cela n'est absolument pas croyable selon les critères qu'il est humainement possible de fixer : car non seulement l'absolu pourrait très bien ne pas le faire (il serait tout aussi absolu en ne le faisant pas), mais il semble même impossible qu'il le fasse, puisque cela paraît contredire son statut d'absolu. Cf. l'absolu platonicien comme idée du Bien (soleil dans l'allégorie), et le dieu d'Aristote (extrait de la Métaphysique, Λ, 9) : pour ces deux penseurs et les Grecs en général, un dieu digne de ce nom ne s'intéresse à rien, ou bien seulement à lui-même ; il serait moins divin en se souciant de nous! D'où l'idée que l'amour de Dieu pour l'homme ne peut être que révélé : aucune spéculation humaine ne peut parvenir à le savoir, ni même à le supposer.

NB 1 : différence avec l'amour humain : même si nous nous croyons parfois indigne d'être aimé par telle ou telle personne, il n'y a en fait aucun obstacle essentiel à ce que ce soit le cas ; alors que là il semble bien que oui.

NB 2 : qu'il s'agisse de relation homme-homme ou homme-Dieu, la croyance s'expose au risque de la crédulité, qui consiste à accorder trop facilement sa confiance. Mais comme aurait pu dire Socrate, c'est « un beau risque à courir » : vouloir l'éviter à tout prix pour être sûr de ne jamais « prendre des vessies pour des lanternes », c'est rendre impossible une relation comme l'amour, et se condamner à prendre systématiquement toutes les lanternes pour des vessies !

NB 3 : de même que celui qui se révèle s'expose au risque d'être rejeté ou – pire sans doute – de ne pas être cru, de même celui qui croit s'expose au risque d'être trompé ou de se laisser aveugler par son propre désir. Encore une fois les deux attitudes se correspondent fondamentalement : dans les deux cas, il s'agit d'un mouvement absolument libre, d'un « saut » dans l'imprévisible et l'incontrôlable, qui consiste à s'en remettre à la liberté de l'autre. Il n'y a pas d'autre moyen pour deux libertés de se rencontrer.

Ainsi le Dieu de Lévinas (qui, ici, peut être considéré comme celui du judaïsme et du christianisme) est à concevoir comme concentrant en lui-même tous les attributs essentiels de la personne : il est sujet, libre, capable de désintéressement.

Mais il l'est en un sens absolu : en particulier il est créateur au sens strict du terme, ce que l'homme n'est qu'en un sens relatif (cf. l'artiste).

C'est avec lui que se montrent dans leur plénitude tous les aspects de la problématique du rapport entre les personnes. Et le point culminant de ce rapport se laisse désigner par le terme « croire », qu'il s'agisse de confiance (rapports homme-homme) ou de foi (rapport homme-Dieu) – NB : les deux termes ont la même racine latine. Dans les deux cas, croire n'est pas ce à quoi on devrait se résigner faute de mieux – comme si, dans l'idéal, il serait préférable de savoir – mais c'est la manière la plus authentique, la plus adéquate (ie conforme à son objet) de se rapporter à une personne.

 

L'histoire

 

En français le mot désigne à la fois la chose étudiée (ensemble d'événements advenus au cours du temps) et l'étude de la chose (l'histoire comme discours, discipline) ; le latin par exemple – resgestae/historia – a deux termes différents.

Est-ce significatif ? On peut y voir l'indice qu'un lien substantiel existe entre les deux, autrement dit qu'il n'y a de vraie historicité que là où il y a représentation consciente, narration et compréhension de celle-ci ; vivre l'histoire et la penser seraient liés ; inversement, si ce qui est vécu n'est pas représenté et réfléchi par l'esprit conscient et connaissant, cela montrerait que ce vécu n'est pas histoire au sens strict, mais, disons, simple devenir. Ce sera la thèse de Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Pour essayer d'en juger, il faut entrer dans l'examen du concept lui-même, en commençant par voir si, justement, il est pertinent de distinguer histoire et devenir.

 

1. Historicité et naturalité

La dimension commune est celle du temps. Pour tout être fini, végétal, animal ou homme, l'existence se déroule dans le temps. Mais tout comme il y a différentes façons pour l'être existant d'être en rapport avec son exister (cf. ce qui a été vu à propos de la notion d'existence, chez Sartre et surtout chez Heidegger – l'ek-sistence), de même, il y a différentes façons pour l'être temporel d'être en rapport avec sa temporalité.

L'être naturel se caractérise par son immersion dans le temps, son absence de recul par rapport à lui – alors que le temps est pour ainsi dire le recul même, la non-coïncidence avec soi, l'indéfinie négation de soi. Le temps a pour lui la forme d'une puissance extérieure, qui l'emporte – image classique du fleuve – sans lui laisser de distance par rapport à cet emportement. Aussi l'être naturel est-il enfermé dans le présent ; même le vivant, en particulier l'animal, réduit à la sensibilité (les sens) qui n'a accès qu'à ce qui est présentement là. Certes, en lui le rapport au temps est différent de celui qu'on trouve chez l'être naturel inorganique : comme l'a souligné Bergson (L'évolution créatrice principalement) le temps prend pour le vivant la consistance de la durée, où le temps n'est plus un simple cadre extérieur indifférent à ce qui le remplit, mais entre dans la constitution intime de l'être ; certes aussi, l'animal est (plus ou moins) doué de mémoire et de faculté d'anticipation ; mais toujours en lien direct avec ce qui est là et maintenant (hic et nunc): l'animal ne peut rappeler à lui un passé qui n'aurait rien à voir avec ce qu'il est en train de vivre.

Aussi l'être naturel connaît-il un devenir qui se déroule selon une nécessité inconsciente et involontaire, en lequel il n'y a pas rupture de l'identité, du Même, mais plutôt retour et répétition inlassable de l'identique ; d'où le caractère cyclique de la temporalité naturelle. Même s'il y a évolution, celle-ci se fait en vertu de lois qui, elles, demeurent identiques et s'imposent aux êtres qu'elles régissent. On peut retenir comme caractère fondamental de cette nécessité la "persévérance dans l'être", l'affirmation de "soi" ; en termes heiddegeriens, on pourrait se risquer à dire que l'être naturel n'ek-siste pas, il in-siste.

Avec l'homme apparaît un rapport au temps qui est, ou peut être, d'une tout autre nature : non plus l'immersion plus ou moins totale en lui, mais la capacité de faire de lui le moyen et la condition d'autre chose : la vie consciente, qui, de multiples façons, s'arrache au présent immédiat, et fait surgir dans le temps autre chose que ce qui serait advenu si on l'avait laissé suivre son cours. -- La mémoire en particulier change de nature : l'homme est le seul être capable de se rappeler de ce qu'il n'a pas lui-même vécu. Revenir ici à l'idée que l'homme est l'être "qui nie le donné naturel" – le temps faisant lui-même partie de ce "donné". Avec lui quelque chose de non-naturel vient à exister dans la nature, quelque chose de non-temporel vient à exister dans le temps. La nature n'est plus tout, mais arrière-plan, cadre, moyen, occasion ; arrive en elle et au moyen d'elle ce que, d'elle-même, elle est absolument incapable de produire, ce qui ne découle pas d'une nécessité immanente : la pensée et l'action volontaire. Ainsi y a-t-il monde, au sens vu chez H. Arendt.

Alors qu'il n'y a dans la nature que des faits, il y a dans le monde des événements, ie : ce qui vient rompre l'enchaînement inéluctable, la répétition, le prévisible ; ce qui outrepasse l'horizon d'attente fixé par ce qui existait auparavant ; ce qui ne vient pas occuper une place déjà prête pour le recevoir, mais ce qui se fait soi-même sa place en advenant (c'est pourquoi J.-L. Marion fait de l'événement l'une des formes du "phénomène saturé" ; cf. Etant donné).

Alors que la nature engendre (et subit) un devenir constitué d'une succession de faits, l'homme engendre (et subit?) une histoire constituée d'événements – de ruptures par rapport à la simple succession.

 

2. Les deux degrés de l'historicité

Mais précisément, comme tout ce qui est humain est en rupture avec la naturalité, cela oblige a distinguer deux sens de la notion d'historicité.

A. En un sens à la fois large et strict, est historique tout ce qui est humain : tout ce que fait l'homme se fait dans un monde, ie dans une réalité irréductible au donné naturel, dont les éléments ont pour sens de dominer ou de réguler le temps, au lieu de simplement s'inscrire en lui.

Par ex., repenser à ce que dit H. Arendt de l'oeuvre d'art : elle est, ou veut être, présence de ce qui outrepasse le présent ; réalité temporelle qui nie le temps. Mais ne pas oublier que même les objets les plus utilitaires appartiennent au monde et, par là, à l'histoire : il a fallu, pour les réaliser, s'abstraire du flux du temps, le "suspendre" pour ainsi dire : concevoir des idées, prendre des décisions ; non pas suivre un courant, mais s'en dégager, voire s'y opposer.

En ce sens, chaque parole humaine, chaque acte humain sont des événements, et sont donc historiques, même les plus humbles et les plus insignifiants, car tous supposent une sortie hors de la temporalité seulement naturelle.

B. Mais en un sens plus étroit, qui correspond à l'usage le plus courant, seuls certains événements sont "historiques" (le mot même d'"événement" leur étant alors réservé). L'événement historique n'est pas n'importe quel résultat de l'action humaine, mais celui qui se détache des autres, qui est vu comme ayant une signification particulière. Cette fois, le fond sur lequel se détache l'événement n'est plus la nature (premier sens ci-dessus) mais l'historique lui-même comme quotidienneté, banalité, habitude ; c'est de son propre fond que l'esprit ici se détache, et, comme on pourrait dire, se sépare de sa propre lourdeur, de sa pesanteur, de sa tendance à se naturaliser. L'idée est alors : tout ce qui est humain est historique, mais tout ce qui est humain n'est pas humain au même degré (exactement comme, chez H. Arendt, tout ce qui est mondain n'est pas mondain au même degré) – et donc : tout ce qui est historique n'est pas historique au même degré.

--> Dédoublement :

a/ La masse des actes et propos "quotidiens", habituels = des événements qui tendent à devenir de simples faits, voire des effets d'une structure ; manière d'être "machinale" et répétitive, où la temporalité devient analogue à celle de la nature : retour cyclique du Même, où rien de nouveau n'arrive – cette façon d'être faisant elle-même obstacle au surgissement de la nouveauté. -- Des peuples entiers et très nombreux ont existé sur ce mode : peuples "primitifs" ou "archaïques" entrevus cez Lévy-Bruhl et Girard ; existence cyclique, immuable ou presque, excluant le changement, l'innovation, l'expression de la singularité personnelle, de l'intériorité ; domination du rite, comme règne de l'extériorité, de la soumission à une nécessité perçue comme puissance extérieure.

b/ Ce qui, se détachant sur ce fond et le niant, modifie de façon significative la conception de l'existence, la perception et la compréhension de l'esprit par lui-même. L'événement historique marque un "avant" et un "après", non pas de façon seulement linéaire et horizontale (comme c'est le cas dans le temps naturel), mais de façon radicale, en instaurant une coupure avec l'"avant" dans son ensemble, en inaugurant une nouvelle façon de penser, sentir, agir, etc., de sorte que tout va devenir différent -- NB : c'est le sens premier de la notion d'époque : cf. grec épochè, qui signifie "suspension", "détachement", "isolement" par rapport au reste ; ce qui fait époque, c'est ce qui vient briser le déroulement paisible du temps selon une logique établie, ce qui se détache de l'ordre antérieur des choses ; ce sera le sens de la notion de "monde" chez Hegel (monde oriental, monde romain, monde grec, monde germanique).

Il peut y avoir à cet égard plusieurs degrés : un événement peut "bousculer" plus ou moins profondément un ordre des choses établi ; plus l'essence même de l'esprit est affectée, plus l'événement est historique.

 

3. Types de réalité historique et types de discours

A l'historicité du 1er genre, immédiate et figée, correspondent la pensée et le discours mythiques. Le sens, la signification, l'au-delà du naturel sont reportés en-dehors du monde empirique, temporel ; dans le mythe sont représentés des êtres et des actes non-empiriques, que personne n'a jamais effectivement vus, se déroulant dans un temps non-temporel (un passé impossible à dater, ne se trouvant nulle part dans la chaîne des événements empiriques). Ce qui fait la mondanéité du monde, ce qui a sens et donne sens à l'existence, ce qui l'explique et la justifie, tout cela est hors du monde et du temps, figé une fois pour toutes.

Au contraire, l'histoire comme devenir conscient et volontaire, où l'esprit ne se fige pas en "seconde nature" mais s'en extrait, appelle l'histoire comme discours, le discours lui-même vraiment historique, exposant et analysant des événements ; l'esprit se représente sa propre activité et se voit lui-même à l'oeuvre dans la réalité empirique spatiale et temporelle ; dans la masse des événements, il prélève et détache le plus significatif, le plus essentiel, l'isole du banal et du machinal, le signale et le retient comme digne d'attention et, ce faisant, le conserve.

NB : de même que l'artiste extrait, de la facticité empirique, l'essentiel présent en elle, pour "isoler" celui-ci, le "purifier" et le placer sous le regard, de même l'historien s'emploie à exposer non pas tout ce qui a lieu, mais ce qui peut et doit en être retenu ; il y a donc choix, sélection, et décision de laisser une foule de choses s'abîmer définitivement dans l'oubli ; cela expose au risque de l'arbitraire, de l'erreur (retenir comme essentiel ce qui ne l'est pas vraiment, laisser perdre ce qui l'est) ; mais attention : tout comme pour l'artiste, il serait bien rapide d'en déduire que l'historien est condamné à la "subjectivité", et d'adopter ainsi un relativisme historique ou historicisme. Dans les deux cas est posée la question de savoir si, oui ou non, l'homme a la capacité de discerner ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas, de connaître donc, autrement que ne le font les "sciences" – qui ne s'occupent que de la nature.

-- C'est logique : là où l'esprit se perçoit comme source active et intérieure, capable de rompre avec la répétitivité du rituel, de se modifier pour s'élever vers sa propre essence, il se représente son activité comme sienne (non comme l'effet d'un ordre existant hors de lui), la décrit et la comprend comme ensemble d'événements empiriques, que l'on peut situer dans le monde (datation, localisation), dont on peut témoigner, et qui ont en eux-mêmes un sens.

On peut donc résumer la différence entre mythe et histoire en disant que dans la seconde, et contrairement au premier, l'intemporel n'a plus le monopole de la signification.

Exemples :

Hérodote retraçant le développement de l'empire perse, sa rencontre avec le monde égyptien et, surtout, avec le monde grec, le conflit avec ce dernier ("guerres médiques") : il ne s'agit pas là d'un simple conflit entre deux clans ou tribus ayant des intérêts divergents – ce qui, sans jeu de mots, n'aurait pas grand intérêt – , mais du heurt entre deux conceptions fondamentales du monde, de la personne, du droit, etc., qui a donc une signification de portée universelle.

Thucydide exposant la genèse et le développement de la guerre entre les Grecs cette fois (Sparte et Athènes), "guerre du Péloponnèse" : il s'agit, davantage que d'une rivalité entre deux cités, du sort de l'esprit grec lui-même, celui-ci se déchirant pour ainsi dire de l'intérieur, et de la perte définitive de souveraineté pour celle des deux cités qui avait porté cet esprit à son plus haut point d'accomplissement (Athènes, qui après la brève domination de Sparte subira celle, plus durable, de la Macédoine, et quelque temps plus tard celle, bien plus durable encore, de Rome). La défaite d'Athènes est le début de la sortie de la Grèce "hors de l'histoire" – en ce sens que, à partir de ce moment, elle ne jouera plus aucun rôle historique déterminant. Et là encore, à travers le destin particulier d'une petite communauté d'hommes se joue la prévalence d'une conception de l'universel.

 

4. L'historique et le politique

Parce que ce qui est historique au sens plein du terme (cf.2e sens supra) est ce qui forme une totalité de signification, une conception fondamentale du monde, de l'homme, etc., l'histoire est l'histoire des Etats (et des individus qui les incarnent ou les représentent : par exemple chez les Grecs dont on vient de parler : Périclès) – royaumes, empires, etc. C'est l'Etat qui est "l'individu" historique, car c'est lui qui forme précisément une totalité, l'esprit se posant dans la réalité empirique comme un universel par-delà les particularités des individus singuliers, et cela tout spécialement en tant que source et garant de lois. -- C'est là l'une des grandes thèses de Hegel, Principes de la philosophie du droit et Leçons sur la philosophie de l'histoire.

La loi, en effet, dit le juste et l'injuste, place ce qui doit être au-dessus des intérêts, envies, etc. individuels ; elle énonce ce qui est vu et compris comme l'universel, et fonde ainsi le monde comme radicalement distinct de la nature.

Mais si "l'unité de base", à l'échelle de l'histoire, est bien l'Etat, le statut fondamental de celui-ci ne va pas de soi, et cela retentit sur le sens profond de la notion même d'histoire. La conception hegélienne de l'Etat repose sur une conception de l'esprit comme liberté, constituant un royaume, non pas séparé de la nature, mais autonome par rapport à elle (cf. à cet égard les nombreux textes et développements vus en cours à propos de cet auteur au fil des deux années). Il n'en va pas de même chez Marx (comme on a eu également l'occasion de le voir).

5. Quelques éléments sur les doctrines de Hegel et de Marx

Chez ces deux auteurs, l'histoire est vue comme un processus nécessaire, l'accomplissement progressif, dans le temps, de l'humanité de l'homme. Mais l'essence de celui-ci, son origine et sa fin ne sont pas les mêmes.

Chez Hegel, l'homme est l'être qui nie la nature, qui travaille, mais cet aspect négatif (au sens technique du terme !) est la conséquence du versant positif, qui est l'affirmation de soi de l'esprit. L'esprit est la réalité première et fondamentale, l'essence de l'homme, et c'est pour se réaliser qu'il en vient à nier son "autre", ce qui lui est différent et même opposé : la nature. En ce sens le travail, comme mode de rapport non-naturel à la nature, n'est pas quelque chose de premier, dont l'esprit proviendrait ensuite, mais au contraire ce qui provient de l'esprit, comme l'une de ses manifestations ("phénomènes"). Les besoins proprement spirituels, non-naturels, de l'homme, ne sont pas des effets ou des reflets des besoins naturels, mais sont premiers, essentiels, consistants en eux-mêmes ; ce sont eux qui sont les besoins réels (rappel : ce qui a été vu là-dessus à propos de la priorité fondamentale des exigences de l'esprit sur celles de la nature : lutte pour la reconnaissance, etc.).

Pour le dire simplement, l'histoire va donc être une élévation progressive de l'homme vers un absolu de l'esprit ; cet absolu est-il au-delà de l'humain lui-même, et s'agit-il du divin, comme le propose la conception chrétienne de l'histoire comme oeuvre de la Providence ? Les discussions entre interprètes font rage ! Mais la pensée de Hegel laisse ouverte cette dernière interprétation : c'est notamment ce que pense Bruaire (en partic. Logique hegélienne et religion chrétienne).

Chez Marx, les besoins naturels sont premiers et déterminent l'ensemble de l'existence de l'homme ; cela, non pas de façon directe et immédiate, mais médiatement : parce que l'homme ne peut pas satisfaire ses besoins naturels naturellement, il développe des facultés et des besoins nouveaux, non-naturels, mais ceux-ci découlent des besoins naturels, via la nécessité de les satisfaire d'une façon elle-même non-naturelle.

C'est pourquoi chez cet auteur le moteur fondamental de l'histoire sera l'économie : la sphère des besoins et de leurs modes de satisfaction (production, répartition, etc.) [cf. Pages photocopiées]. Et l'histoire sera "l'histoire de la lutte des classes" (Manifeste du Parti communiste). L'Etat, quant à lui, ne sera que l'effet et le reflet de cette sphère primordiale : ce sera, dit Marx, une "superstructure" (Le capital) ; ses lois ne feront que refléter, non pas ce qui est bien ou juste en soi, mais ce qui correspond aux intérêts de la classe dominante. Bref : le politique est un reflet de l'économique, il n'a pas de vérité ni de consistance en lui-même.

Du coup, l'homme reste dans une différence relative et ambiguë par rapport à la nature, à la fois non-immergé en elle (il la nie) et non-détaché d'elle (tout ce qu'il pense et fait trouve sa source dans son rapport à elle). -- La fin de l'histoire est empreinte de la même ambiguïté ; ce sera le règne d'une pleine satisfaction de l'homme, enfin libéré de ses aliénations, mais le sens et le contenu de cette satisfaction restent problématiques : l'esprit n'ayant aucune consistance ni aucune réalité propres, dans quelle mesure l'accomplissement de l'homme diffèrera-t-il vraiment de la satiété naturelle ?

 

 

Sujets de concours et rapports de jurys

 

Annales sujets et rapports de jurys BCE (écrits)

 Pour exemple :

 - Sujet et rapport de ESSEC 2012 :   BCE Rapport jury ESSEC 2012.pdf

 (NB : inclut un rappel des sujets tombés entre 2003 et 2011)

 - Sujet et rapport de HEC 2012 : BCE Rapport jury HEC 2012.pdf et 2013 : BCE Rapport jury HEC 2013.pdf

 

Annales sujets et rapports de jurys ENS (écrits et oraux)

 Pour exemple :

 - Sujet et rapport de l'écrit 2013 :ENS Rapport jury écrit 2013.pdf

- Rapport des oraux 2013 : ENS Rapport jury oral 2013.pdf

 

 

 

Ressources utiles

Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr/index.htm)

Textes, articles, conseils de lectures, éléments de méthodologie, sujets corrigés, exercices...(rubrique Cours et conférences)

 

Mezetulle (http://www.mezetulle.fr/)

Blog de réflexion non exclusivement philosophique, proposant de nombreux articles de qualité sur de très nombreux thèmes, souvent d'actualité.

 

 

 

La fin

Examen du sujet

Deux sens nécessaires (et faciles) à dégager :

Le terme, la cessation, l'arrêt
De quoi ? D'un être ou d'un mouvement ; dimension de la temporalité. Mais aussi la limite, le "bord" de quelque chose, là où la chose cesse et où l'altérité commence (NB: cette altérité n'est pas forcément le néant; cela peut être un autre quelque chose) ; dimension de la spatialité.

Dans les deux cas, il y a finité = du déterminé, du particulier, inscrit dans les limites d'une dé-fintion ; il y a un avant et un après, un dedans et un dehors, bref : ils sont un mouvement ou un être parmi d'autres.

Cela est certes marque de finitude, ie : d'incomplétude ontologique, de relativité de l'être ; mais cela est aussi marque de réalité propre, distincte : ce qui est dé-fini et dé-limité est aussi ce qui a une forme, un "visage"propres ; inversement le sans-fin, l'illimité peuvent être vus comme l'informe, l'inconsistant (cf. l'opposition Chaos/Cosmos chez les Grecs anciens ; cf. aussi le rapport pensée/mots chez Hegel – cours de l'an dernier).

Le but
Ce vers quoi tend un mouvement ou un être. Accomplissement, achèvement, réalisation. Mais de quoi exactement? Deux grandes possibilités à distinguer :

D'une intention, d'une tendance posée comme fin par la conscience ; il y a alors possibilité que ce soit l'oeuvre du libre arbitre, au sens précis de ce terme, et donc que la fin soit arbitraire et contingente ; il y a alors des fins, en nombre in-défini. (Remarque : dans ce cas, a) la fin est elle-même finie, en ce sens qu'elle est particulière et limitée ; et b) de ce fait il y en a une infinité possible. On voit que cette forme d'infinité ne s'oppose pas à la finité, bien au contraire : elle en est corrélative. Inversement : on peut soupçonner que l'absence de finité sera corrélative de l'unicité de la fin. Bref : quand le nombre des fins est "infini", c'est que ces fins sont elles-mêmes finies ; quand la fin est infinie en elle-même, le nombre se réduit à un. Voilà qui incite à problématiser l'idée même d'infini, et donc celle de fin : car la vraie infinité semble exclure l'infinité quantitative, et réciproquement).

De l'être lui-même ; l'idée est alors que l'être est inachevé, en puissance, ayant à devenir lui-même. La fin est alors : a) unique (l'achèvement de soi est la fin de chaque être), et b) interne à l'être et non choisie par lui. Il ne s'agit plus d'un but conscient et représenté (et éventuellement arbitraire, comme dit plus haut), mais du but nécessaire, qui est ce qu'il est qu'on le sache ou non et qu'on le veuille ou non.

Les deux sens s'opposent-ils, ou s'articulent-ils, et si oui comment ? [NB : cette fois encore, la question du lien entre les sens de la notion a été trop souvent négligée, bien qu'il y ait globalement un certain progrès].
Et cela : en tenant compte des tensions internes à chaque sens, comme on vient de le voir.

 

Elaboration du contenu (à mettre ensuite dans l'ordre, ie sous forme de plan)

Logiquement, un mouvement s'arrête quand il a atteint son but ; autrement dit, il semble logique que les deux sens de "fin" coïncident. Mais :

Il est possible que l'arrêt ait lieu pour une autre raison que l'atteinte du but : un mouvement ou un être peuvent être stoppés par des événements ou phénomènes extérieurs et contingents par rapport à eux, autrement dit de façon accidentelle. La fin, comme terme, n'a alors pas le même sens que lorsqu'elle survient parce que le but est atteint ; quand elle est accidentelle, la fin (comme terme) manifeste que l'être qui la subit est exposé à une extériorité contingente qui peut s'imposer à lui. Ce décalage possible entre les deux sens de "fin" est la marque de la finitude de cet être, et cette finitude consiste en ceci, qu'il ne dépend pas absolument de cet être d'atteindre sa fin (comme but) ou non ; cela requiert autre chose que lui.

Il faut donc distinguer deux cas : lorsque la fin comme terme a une cause autre que la fin comme but, et lorsque c'est la fin comme but qui est la cause de la fin comme terme : dans ce 2e cas, il y a arrêt non pas parce qu'un obstacle infranchissable se dresse (un accident naturel, ou dû à une volonté étrangère, etc.), mais parce qu'il n'y a plus de raison de continuer. Ex: une voiture qui s'arrête parce qu'elle n'a plus d'essence / une voiture qui s'arrête parce qu'elle arrivée à destination. Plus précisément encore : si la fin comme terme ne peut avoir que la fin comme but pour cause, donc si rien d'extérieur au mouvement ne peut lui imposer de finir, cela semble signifier que l'on a affaire à un être infini, en ce sens précis : un être tel qu'il ne dépend que de lui d'atteindre sa fin comme but. L'infinité ne résiderait pas dans l'absence de fin, mais dans la capacité à la poser soi-même, et cela selon les deux sens de "fin" : qu'il dépende uniquement de l'être, que la fin (terme) de son mouvement ne résulte de rien d'autre que de l'atteinte de sa fin (comme but).

Pour que l'arrêt soit plein, dé-finitif, pour qu'il ne soit pas seulement un arrêt, il faut que ce soit la fin, et non une fin, qui soit atteinte. Les deux sens de "fin" ne prennent toute leur radicalité qu'ensemble.

Il faut donc distinguer entre fin provisoire et relative, et fin définitive et absolue, autrement dit la fin en soi. Cf. cours : les fins qui sont aussi seulement moyens / la fin qui ne renvoie à rien d'autre qu'elle-même. Il y a donc des degrés dans l'être-fin, et seule la fin en soi est fin au sens plein.

Et s'il s'agit de la fin, c'est qu'elle est liée à l'essence même de l'être en question (et non à son désir contingent, arbitraire, particulier, etc.). L'être n'est ce qu'il est, il n'est en acte, dirait Aristote, qu'en atteignant ce but.

Exemple du prisonnier platonicien : il a fini sa libération quand il a atteint la fin en soi (soleil). Il n'est vraiment lui-même que dans et par la contemplation de ce qui est en et par soi-même, ie de ce qui est à soi-même sa propre fin (but). C'est en atteignant la fin en soi que l'être s'atteint lui-même comme fin.

Mais cet exemple appelle une double remarque :

L'homme n'est pas lui-même cette fin, la fin en soi (le soleil, l'Idée du Bien) est autre chose que lui ; sa fin la plus intérieure et la plus essentielle, qui provient du coeur même de son être, est la rencontre avec autre chose que lui-même, qui, pour sa part, est à lui-même sa propre fin – et sa propre cause, cf.cours ; figure du cercle.

La contemplation finale n'a pas en elle-même de raison de cesser ; en quel sens y a-t-il donc fin au sens de "terme", ici ? Il y a bien un arrêt du cheminement vers le but, mais il n'y a pas d'arrêt du rapport avec lui (contemplation). Plutôt que l'arrêt du mouvement, il y a donc recourbement du mouvement sur lui-même : la contemplation n'est pas inertie mais activité, "mouvement immobile" ou "sur place", qui ne consiste plus à passer d'un objet à un autre, mais à jouir sans fin du même objet.

Mais il est possible pour l'homme de viser d'autres fins que celle-là : des fins finies, consistant en des ob-jets qui peuvent toujours être "plus" qu'ils ne sont ; exemples : honneurs, pouvoirs (prisonniers platoniciens) ; argent, vicoires (Alcibiade), femmes (Don Juan). Attention à ne pas confondre leur apparente absence de limite avec l'infinité véritable ; si on peut accumuler de l'argent "à l'infini", cette infinité n'en est pas vraiment une : elle consiste en fait dans du fini ajouté à lui-même. C'est ce que Hegel appelle le "faux infini".

Le mouvement correspondant est celui d'une course sans fin (terme) ; ce mouvement n'a, en soi, pas de limite, parce qu'il est orienté vers des choses qui, en soi, ne sont pas des buts, mais sont investis extérieurement de ce statut par le désir.

Sans le savoir, on aspire, au travers de tels ob-jets posés comme buts, à la (seule) vraie fin ; mais celle-ci est méconnue, incomprise. Le désir se porte sur des ob-jets qui ne sont pas de nature à le combler, il faut donc les accumuler "sans fin". NB : ici, l'absence de fin comme terme est directement liée au fait que la fin visée comme but n'en est pas une.

Avec Pascal on a une interprétation particulièrement profonde de cette méprise : cf. le divertissement. Le détournement de la vraie fin ne résulte pas d'une simple inadvertance, ou d'un pur aveuglement, mais paradoxalement d'une certaine lucidité sur l'exigence infinie qu'impose à l'homme la prise en charge de sa vraie fin. On a alors un jeu subtil de cache-cache avec soi-même : s'acheminer sans fin vers des fins qui n'en sont pas est le meilleur moyen de fuir la fin qui en est vraiment une, et cela au double sens du terme : la fin comme terme (mort) et la fin comme but (atteindre l'absolu en se laissant atteindre par lui, et non en prétendant le conquérir). [Sur ce tout dernier point, qui implique le christianisme, différence avec Platon (chez qui l'absolu est indifférent au fait d'être atteint, et n'aide pas l'homme à l'atteindre), qu'il peut être fort judicieux de chercher à creuser].[NB : à ce sujet : la conception de l'absolu qui est à l'arrière-plan de la pensée pascalienne permet de dépasser l'utilisation plate et convenue de la notion de religion (= la religion comme "invention de l'homme pour se rassurer face à la mort", etc.). Il y a un enjeu conceptuel qui dépasse de loin la vision psychologique ou sociologique de la "croyance" : il s'agit de se demander si la fin (=but) se soucie ou non d'être atteinte, si elle veut et peut, ou pas, collaborer à sa propre atteinte].

Plan possible

I. Les fins relatives et finies (buts) – possibilité d'une interruption (terme) extérieure – un mouvement "sans fin" parce que l'on reste dans le fini – ces fins ne sont pas celles de l'essence de l'être d'esprit.

II. La fin en soi, unique car concernant l'essence, seule vraie fin – cause de la fin comme terme – mais terme du mouvement vers elle sans être terme du mouvement en elle et avec elle.

III. Le premier genre de fins comme moyen de fuir le second – la possibilité pour l'homme de ne pas vouloir sa vraie fin – l'impossibilité pour lui de l'atteindre sans l'aide de cette fin elle-même.

Fin !

  

 

KH – CG  Genre et art (fin)

 

   Si on tente de dégager les grandes lignes les plus générales, on voit que, au travers de ces deux thèmes, il s'agit des rapports entre le moi et une double altérité, celle de la nature comme corporéité déterminée (tel sexe, en particulier) et celle de l'intelligible comme en soi (beau en soi, vrai en soi...).
Dans les deux cas on est confronté à l'alternative : acceptation, reconnaissance de cette altérité, ou rejet, négation de celle-ci :

 A propos du genre, les questions dans leur forme la plus générale sont alors :

 N'y a-t-il rien de naturel en l'être humain? Tout ce qui est humain est-il "construit", institué, décidé ? Si oui, à la lumière de quel(s) critères(s) ? S'il y a du donné naturel non négociable en l'être humain, est-ce une limite à sa liberté ?

 Et à propos de l'art :

 Le sens, l'intelligible, sont-ils à produire, à instituer, ou sont-ils à reconnaître, à découvrir et à manifester ? L'existence d'un beau en soi et/ou d'un vrai en soi serait-elle une limite à la liberté de l'homme ?

 

 

 Les enjeux communs qui ressortent sont donc la conception du moi et de sa liberté.

    Le moi est-il à concevoir et à promouvoir comme une pure indétermination, souveraine et toute-puissante, qui pourrait et devrait décider purement à partir d'elle-même de tout ce qu'elle est (y compris de son identité sexuelle) et de tout ce qui est (ce qui est réel ou non, ce qui a un sens ou non, et quel sens, etc.) ? Ou est-il à concevoir et à reconnaître comme inscrit dans un donné naturel non choisi, dont il doit faire un point d'appui pour une existence spirituelle éclairée par des vérités intelligibles elles aussi non choisies, indépendantes de son bon vouloir ?

 I. La première vision du moi va de pair avec une conception de la liberté comme pur libre-arbitre, autrement dit : comme source de purs choix, n'ayant pas d'autre fondement ni d'autre critère que le pouvoir de décider lui-même, déliés de toute obligation, de toute altérité dont ils auraient à tenir compte. Ainsi déliée de la raison, la liberté tend à devenir règne de l'arbitraire, sans orientation ni but autres que sa propre affirmation ; et cette auto-affirmation est corrélative d'une négation de toute altérité qui aurait une consistance en soi, et qui apparaîtrait du coup comme contraignante.

 NB : parmi les conséquences importantes qui en découlent, à signaler : le rapport avec autrui est voué au mode de la juxtaposition ou de la simple cohabitation, avec menace permanente de basculement dans la violence. Des sujets abstraits, vides et déliés de tout ne peuvent se rencontrer ni s'aimer, car il n'y a alors aucun contenu substantiel indépendant d'eux, universel, en lequel ils pourraient se rencontrer.

 (Rappel d'une idée vue en particulier avec Platon : la vraie rencontre suppose un troisième terme commun, et une démarche commune pour l'atteindre ; or ici il n'y en a pas, on en reste à un pur face à face, ou à un pur côte à côte).

 

II. La seconde vision du moi va de pair avec une conception de la liberté comme volonté éclairée par la raison ; elle implique un souci et une reconnaissance volontaires de ce qui est en soi, et le renoncement à la prétention de pouvoir en décider. Il s'agit alors de tenter de discerner le beau, le vrai ou le bien en soi, puis de tenter de penser, d'agir et de produire en conformité avec eux. Est libre celui qui se détermine en fonction de ce qu'il reconnaît comme juste, beau et vrai, après avoir fait de son mieux pour les identifier. La liberté consiste alors en ceci que rien ne peut me séparer malgré moi de ce qui est, en soi, réel, bien, vrai, beau ; il ne dépend que de moi d'être nourri et éclairé par eux, alors même qu'ils ne dépendent pas de moi. Quant à ma dimension naturelle, ma corporéité dans ses aspects déterminés, ma position par rapport à elle ne consiste pas à vouloir décider de ce qu'elle est, mais de ce que j'en fais : autrement dit, je n'ai pas à en faire l'objet de ma décision, mais le moyen de la réalisation de mes décisions.

 NB : concernant le rapport avec autrui, on voit qu'ici une communion est possible, un partage d'un même contenu substantiel ; un tel contenu, étant en soi, n'appartient à personne, peut être accueilli par tous et accueillir tous en lui. C'est justement parce que l'en soi ne dépend d'aucun de nous qu'il peut tous nous réunir, au lieu que chacun reste isolé dans son propre vide intérieur, dans sa "toute-puissance" impartageable. En ce sens, le fait qu'il existe quelque chose dont je ne peux pas décider, ce n'est pas un obstacle à ma liberté, c'est au contraire la condition pour que des libertés existent et se rencontrent.

   

 

 

L'indicible

   L'indicible étant ce qu'il est impossible de dire, il n'accède à sa radicalité que s'il s'agit avec lui d'une impossibilité universelle et nécessaire, et non pas simplement relative, par exemple par défaut de vocabulaire pour un individu ou pour une langue particuliers. C'est ainsi le dire ou le discours mêmes, en leur essence, qui ont à être interrogés quant à leurs éventuelles limites, pour tenter de déterminer s'il y a de l'indicible en soi. Mais s'il y en a, il faut encore tenter d'en discerner la raison et la nature : qu'est-ce donc qui, le cas échéant, est par nature impossible à dire, et pourquoi ? Et comment soulever ces questions et tenter d'y répondre avec rigueur autrement que par et dans un discours, qui serait donc à la fois l'objet et l'instrument de l'examen ? Si l'indicible est par définition ce qui demeure hors du discours, il s'agit donc de tenter de clarifier la nature de son extériorité par rapport à lui, celle-ci paraissant d'abord énigmatique, et ne pouvant pas être caractérisée d'emblée comme étant simplement celle d'un obstacle.

I. le langage comme tel est à la fois différenciation et articulation d'éléments, distincts et définissables chacun pour eux-mêmes, même s'ils ne se définissent que relativement les uns aux autres : noms, sujets, verbes, etc. Importance particulière du couple sujet-verbe, le reste n'étant que complément.

l'indicible serait alors l'in-différencié, l'in-forme, ce en quoi on ne peut distinguer ni aspects ni moments, ce qui ne peut être ni désigné ni saisi par absence de tout « ceci », de tout « là » ; ce qui ne « fait » rien, et n'« est » rien (rien de particulier).

Ex :

- la substance de l'âme chez Pascal

- surtout : la volonté chez Schopenhauer, la volonté de puissance chez Nietzsche.

Volonté chez Schopenhauer : elle est en elle-même sans forme, sans distinction interne, sans contours et donc sans limites, et elle se manifeste au travers d'êtres qui eux sont séparés, distincts, définis et finis. Seuls ces derniers peuvent être saisis par l'entendement et ses catégories, et ainsi par des mots : ils sont dicibles par nature ; la volonté, elle, reste absolument hors des prises du discours.

Le discours articulé déforme donc le fond substantiel de la réalité : idée plus nette encore chez Nietzsche, à propos du couple sujet/verbe, qui instaure de la distinction là où règne en vérité le continu, l'homogène = la « volonté de puissance » comme ce qui fonde et anime tous les êtres particuliers.

l'indicible est en amont du rationnel, de l'intelligible ; c'est la vraie réalité, dont le dicible n'est que la surface, la manifestation, ou le travestissement.

Mais cela même peut être dit : le langage est donc capable de se corriger lui-même, de saisir ses propres limites, de déjouer les illusions engendrées par lui-même ; il n'est donc pas qu'un instrument déformant ce à quoi il s'applique, et peut en quelque manière saisir ce qui est, le réel et le vrai, ce qui oblige à réévaluer le rapport entre ces derniers et le discours.

II. Ce qui devient, mélange d'être et de non-être, n'est que réalité toute relative, non substantielle ; or c'est cela qui échappe au discours : ce dernier, au travers des mots qui sont autant de catégories générales ou universelles, des Idées, ne dit que l'immuable, « ce qui demeure », l'essence.

Platon : seul l'intelligible, le « réellement réel », peut être dit ; le devenir ne peut jamais être saisi, défini ; s'échappant sans cesse à lui-même, il échappe par là même à la pensée discursive.

Hegel prolonge et précise cette position : ce ne sont pas le plus réel et le plus vrai qui sont indicibles, mais au contraire l'indéterminé, l'informe, le chaotique ; concept et discours saisissent les choses non pas dans leur surface mais dans leur être-réel, en acte au sens aristotélicien du terme.

Par exemple dans la graine, tout est encore confondu, non-distinct, la plante n'existe qu'à l'état de promesse ; dans sa réalité actuelle (= en acte) ou effective, elle est articulée en moments, aspects, liés entre eux de l'intérieur (tige, feuilles, etc.) : or c'est cela que le langage dit.

Cela implique que seul est vraiment réel le définissable, ce qui est saisissable comme essence nécessaire et universelle → quid de la subjectivité comme libre singularité ? Ne doit-elle pas être vue comme irréductible à toute détermination particulière, et à ce titre comme étant tout à la fois réelle et indicible ?

III. Le sujet humain comme source absolue de décisions, et donc comme absolument responsable : in-déterminé, in-fini mais pas chaotique ni simple être en puissance, dont la réalisation consisterait en un déploiement de soi. Telle est la proposition de Lévinas au travers de la notion de visage.

Il n'est pas manifestation particulière d'une puissance universelle et non-intelligible (contrairement à conception de Schopenhauer, Nietzsche).

Mais il n'est pas non plus un intelligible en puissance, incapable de pleine effectivité (comme le suggérerait Hegel).

Le visage est le singulier, non catégorisable, radicalement unique, cela non pas parce qu'il serait seul à posséder telles ou telles caractéristiques, mais parce qu'il est autre que toutes ses caractéristiques. C'est pourquoi Lévinas présente autrui comme « infini », source d'un appel muet à renoncer à tout déploiement de soi, qui sollicite et révèle en moi la possibilité d'une parole qui est réponse à quelqu'un, et non définition ou compréhension de quelque chose. Et si le visage, que ce soit celui d'autrui ou le mien, est indicible, c'est parce qu'il est source radicalement première de ce « dire »-là.

 

   L'indicible n'est donc pas seulement ce qui ne peut pas être dit, mais encore et plus profondément, ce qui seul peut réellement dire, c'est-à-dire adopter cette modalité de la parole qui ne consiste pas en définition ou compréhension, mais en prière et en réponse. Ainsi l'indicible n'est-il pas d'abord ce devant quoi le discours s'arrête, mais ce à partir de quoi il s'ouvre.

 

   

 

HK – Philosophie

 

Faut-il s'abstenir de juger pour être juste ?

 

Qu'il faille parfois ne pas juger pour être juste, cela paraît évident. C'est le cas chaque fois que l'on ne s'estime pas compétent pour émettre un jugement juste, qu'il s'agisse de justice ou de justesse : par exemple lorqu'un tribunal se déclare incompétent et renonce à juger une affaire, pour le premier de ces deux sens, ou lorsqu'un expert s'avoue incapable de poser un diagnostic certain, pour le second. Dans les deux cas, l'abstention de jugement apparaît comme la condition sinon suffisante, du moins nécessaire, pour que le sujet susceptible de juger soit lui-même juste, c'est-à-dire fasse preuve de justice. Mais peut-on donner à cette exigence un caractère impératif universel, et soutenir que l'on ne peut être juste qu'en s'interdisant toujours tout jugement ? Cela signifierait que juger et être juste seraient incompatibles par nature, indépendamment des objets en cause, et de quelque forme de jugement qu'il s'agisse, du simple constat empirique (« cette fleur est rouge ») à la qualification morale (« cet homme est malhonnête ») en passant par le verdict juridique (« cette femme est coupable de vol »). N'en résulterait-il pas un paradoxe, puisqu'il faudrait alors dire, de celui qui s'abstient de tout jugement : « il est juste », ce qui constitue bien encore un jugement ? Il semble donc que tout le problème consiste à discerner les conditions d'un jugement juste, donc essentiellement à s'interroger sur l'existence d'une idée du juste pouvant servir de critère au jugement, et sur la nature du lien pouvant exister entre bien juger et être soi-même juste.

I. Domaine juridique : juger = rendre un verdict, décider, trancher. Il semble y avoir quatre conditions essentielles pour que le jugement soit juste :

- que les faits soient établis de manière exacte, ie avec justesse.

- que le jugement porté sur ces faits résulte d'une comparaison entre ceux-ci et ce que la loi exige ; le critère de qualification des actes doit être la loi seule, et non les idées ou motifs subjectifs du juge lui-même comme individu particulier.

- que les circonstances soient prises en compte : elles peuvent en effet atténuer ou aggraver le manquement commis à l'égard de ce que la loi réclame.

- que les faits en question soient reconnus comme résultant d'une volonté suffisamment libre pour pouvoir en être tenue responsable.

L'abstention de jugement ne semble donc pouvoir être justifiée que par le défaut d'une ou plusieurs de ces conditions, et non pas de façon générale et inconditionnelle. Mais l'une au moins de ces conditions du jugement pose problème du fait qu'elle comporte des enjeux allant au-delà du juridique lui-même. Faut-il pour être juste appliquer la loi de manière juste, ou ne faut-il l'appliquer que si la loi est elle-même juste ? (distinguer la justesse de l'application et la justice de la loi). Que penser, par exemple, d'une application impartiale des lois de Nuremberg ? Ne peut-il y avoir des lois injustes, et dans ce cas le refus d'émettre des jugements fondés sur elles n'est-il pas nécessaire pour être juste ? Mais comment et au nom de quoi juger les lois elles-mêmes ?

Une difficulté classique se dresse ici : les lois juridiques sont variables dans l'espace et dans le temps, et prescrivent parfois le contraire les unes des autres (exemple) ; elles sont frappées de particularité et de contingence. Il semble donc à la fois impossible de juger d'après autre chose qu'elles, et impossible d'être pleinement juste en jugeant d'après elles. → deux cas à distinguer :

- à l'égard des actes commis à l'intérieur d'une société : il faut juger pour que la vie en commun soit possible ; mais est-ce juste pour autant ? (ne pas confondre immédiatement : faire régner l'ordre / faire régner la justice). Ce ne peut l'être qu'en un sens bien restreint : on traite de manière égale et impartiale tous les justiciables de la loi ; en ce sens, il ne faut pas s'abstenir de juger pour être juste.

- à l'égard des lois elles-mêmes, et donc des différentes sociétés : au nom de quoi juger que telle loi est plus juste qu'une autre ? Ce jugement ne sera-t-il pas forcément issu de croyances et d'intérêts particuliers ? → « ethocentrisme », Lévi-Strauss Race et histoire (développer). Il faut alors s'abstenir de juger pour être juste, ou du moins pour ne pas être injuste, en respectant l'impossibilité où l'on est de donner un fondement universel et légitime à son jugement (= « tolérance » au sens : admettre que ce qui est différent de soi a autant de valeur et de légitimité que ce qui est propre à soi).

Mais cette conclusion pose un problème : comment qualifier de « juste » celui qui motive son abstention de jugement par l'absence d'idée objective ou « en soi » du juste ? Inversement, mais pour la même raison, comment qualifier d'« injuste » ou de « non-juste » celui qui juge en fonction de ce qu'il est ?

 

II. Calliclès (Platon, Gorgias) ne craint pas d'affirmer qu'il est juste de penser, parler et agir pour faire prévaloir ses intérêts et son plaisir : par exemple, si l'on est maître d'un Etat, de juger toujours en faveur de ses amis et en défaveur de ses ennemis. De même Nietzsche (Généalogie de la morale, I) : chacun définit le bien et le mal, et juge en conséquence, conformément à sa nature. Le jugement est alors dépossédé de tout pouvoir de justesse ou de vérité : il n'est jamais le reflet fidèle de ce qui est, mais l'expression (éventuellement masquée) de l'être qui juge ; nos jugements ne disent jamais autre chose que ce que nous sommes. Approfondissant considérablement, sur ce point, l'intuition encore grossière de Calliclès, Nietzsche en décèle la cause et la confirmation dans la structure même du langage, vecteur de tout jugement : décomposition du réel en sujets et en verbes, en acteurs et en actions, en substances et prédicats, alors que le réel est une totalité indivise, où « l'action est tout », le soi-diant sujet n'ayant aucune consistance propre en-dehors de celle-ci. Mais conjointement, il faut dire qu'ici le jugement ne fait jamais que refléter le réel, puisqu'il est la nécessaire expression du fond même de l'être de celui qui juge, la manifestation directe ou indirecte de sa « volonté de puissance ». Le jugement déforme l'objet sur lequel il porte, mais révèle la nature de celui qui le prononce.

Par suite, la double absence de libre subjectivité ou de libre-arbitre, d'une part, et de principe universel de justice, d'autre part, n'entraîne pas ici un devoir d'abstention de jugement. Elle débouche plutôt sur sa légitimation : chacun est juste en jugeant à partir de son propre être, car « être juste » ne signifie pas « respecter ce qui est juste en soi » mais « respecter les exigences de la nature ». C'est la conception de l'essence de l'homme qui entraine cette conséquence : si le sujet humain est dépourvu de libre-arbitre, déterminé par une extériorité avec laquelle, à vrai dire, il ne fait qu'un, il n'y a aucune raison de le qualifier « d'injuste » lorsqu'il émet des jugements : ceux-ci, bien que déformant le réel, ne le déforment qu'à l'incitation de ce réel lui-même. Il ne faut donc pas s'abstenir de juger pour être juste : voir et traiter l'autre comme l'exige la volonté de puissance, c'est être tout à la fois dans la justesse et dans la justice ; et en excluant toute « tolérance » lévi-straussienne, Nietzsche paraît faire montre d'une radicale cohérence.

Une difficulté apparaît pourtant, car chez Nietzsche tous les jugements ne se valent pas ; ceux des aritocrates (à définir rapidement) sont plus justes, « valent mieux » que ceux des faibles (idem), en ce sens qu'ils expriment un être conforme à l'essence de la vie, alors que ceux des faibles sont les reflets d'une vie maladive, séparée d'elle-même, retournée contre elle-même : une vie qui n'en est pas vraiment une. En jugeant comme il le fait, le faible agit avec justesse, ie en conformité avec son être, mais non pas avec justice, puisque cet être qui est le sien est un « mauvais être », un être difforme et malsain qui porte atteinte à l'intégrité de la vie. Faut-il lui demander de s'abstenir de juger, ses jugements étant à la fois faux et mauvais par nature ? Oui peut-être, mais ce serait alors lui demander de s'abstenir d'être.

Ainsi s'impose, pour ainsi dire d'elle-même, l'idée d'un critère du juste qui, pour ne pas être d'ordre intelligible ni transcendant par rapport à l'ordre des faits et des forces, n'en est pas moins universel. Prenant acte de ce qu'il est impossible d'affirmer l'équivalence de tous les jugements, ne faut-il pas restituer à l'homme le pouvoir de s'extraire de toute détermination pour discerner cet universel, et le reconnaître responsable du plus ou moins de respect qu'il en a ?

 

III. Tout jugement se présente sous la forme d'une affirmation, mais l'affirmation qu'il constitue est toujours, explicitement ou non, la réponse à une question. En sa forme générale d'attribution d'un prédicat à un sujet par la médiation d'une copule, en sa prétention à dire ce que ce sujet est, le jugement vient en réponse à la question « qu'est-ce que ? », lors même qu'il voile cette source en se posant sur le mode de l'immédiateté qui est celui de l'opinion, et paraît ainsi jaillir sans préalable. Or la puissance d'interrogation, dans la mesure où il n'est rien sur quoi elle ne puisse s'exercer, dans la mesure aussi où sa négation même suppose sa mise en œuvre, paraît attester la présence en l'homme d'une capacité radicale de déprise, d'extraction à l'égard de toute extériorité ; davantage même, elle paraît faire surgir cette extériorité même, comme telle, en posant un ob-jet, une altérité distincte aussi bien de l'activité elle-même que du sujet qui l'exerce. N'ouvre-t-elle pas ainsi la possibilité de jugements qui soient autre chose que le servile reflet de la facticité, c'est-à-dire de l'être particulier et contingent de tel homme, telle catégorie d'hommes, telle société ? Tel est l'argument fondamental mis en avant par Léo Strauss, dans Droit naturel et histoire, pour manifester le pouvoir de l'homme de juger plus ou moins bien, de manière plus ou moins juste : le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut l'idéal de notre société montre que nous sommes autre chose que le pur produit de cette dernière, autrement dit : que notre rapport à l'extériorité n'est pas déterminé de fond en comble par celle-ci, mais d'abord et fondamentalement par nous-même. Rejoignant ainsi Hegel, il nous place en position essentielle de responsabilité quant à notre regard et à notre comportement vis-à-vis de ce qui se tient autour de nous, les « circon-stances », qui n'ont sur nous « que le pouvoir que nous leur accordons » (Propédeutique philosophique).

Mais cette intériorité irréductible, dont la puissance d'interrogation paraît bien attester la présence en l'homme, dessine du même coup une limite à la légitimité du jugement : si l'être de l'homme est toujours inépuisable en ses manifestations, s'il consiste en une « transendance intérieure », comme le dirait Lévinas (Totalité et infini), qui empêche de l'identifier jamais avec ses pensées et actes particuliers, alors cet être ne saurait être lui-même jugé en son être (recours possible à Pascal, pour l'idée de « substance » impossible à définir, et donc à juger) : on ne peut juger que des actes, jamais des personnes.

Enfin l'interrogation sur la valeur même de nos jugements semble impliquer nécessairement l'admission d'un concept du juste en soi, d'un « étalon universel » (Léo Strauss, ibid.) ; car on ne peut se demander si les lois et croyances de sa propre société sont vraiment justes, qu'en supposant précisément une idée du « vraiment juste », du juste tout court ou en soi, idée à laquelle on s'efforce de comparer « l'idéal de sa société », pour éprouver la justesse de ce dernier.

 

Il s'agirait donc, pour être juste, non pas de renoncer à juger, mais de suspendre tout jugement immédiat, d'en dégager le critère particulier et implicite du vrai (justesse) et du bien (justice) qui l'anime ; puis, de faire de ce critère un objet d'interrogation, cette interrogation impliquant elle-même la prise en vue d'un critère universel, à expliciter le plus clairement possible ; et enfin, de ne plus juger qu'à l'aune de ce dernier. Ainsi sera-t-on soi-même juste en rendant ou prononçant des jugements justes : car on ne peut parvenir à de tels jugements que par la médiation de la disposition morale, consistant à tout faire pour discerner le juste de la façon la plus exacte possible (justesse), et à ne juger qu'à sa lumière (justice).

 

 

 

 

 

L’intérêt

 

Dans l'introduction:

 

Il y a intérêt de quelqu'un (ou quelque chose?) pour quelque chose (ou quelqu'un?) = un sujet et un objet de l'intérêt.

 

S'intéresser à..., être intéressé par..., éprouver de l'intérêt pour...: dans tous les cas, il y a orientation de l'attention, du souci vers quelque chose/quelqu'un, estimé "intéressant", "digne d'intérêt".

 

Faire ressortir la tension entre la visée de soi-même comme but (agir par intérêt) et le souci pour autre chose que soi (s'intéresser à). Dans le 1er cas, il s'agit de ramener l'objet à soi, arriver à le posséder ou à se l'assimiler; dans le 2e cas, le mouvement est inverse: il s'agit de se consacrer à l'objet, d'en faire le centre et le but, éventuellement jusqu'à être possédé par lui, ou s'absorber en lui.

 

Enjeux : les deux sens sont-ils forcément incompatibles? De quel "soi" s'agit-il, selon l'ordre que l'on instaure entre les deux ?

 

I. le soi comme centre de lui-même

 

Sens le + simple: agir par intérêt = agir pour soi, en vue de buts personnels, particuliers, contingents. Le véritable objet de l'intérêt est soi-même, comme individualité particulière.

 

Mais même dans ce cas, la satisfaction suppose a) que le sujet ne coïncide pas de façon absolument immédiate avec lui-même, car même si c'est lui-même qu'il vise comme but, cette visée implique un minimum de distance entre soi (comme sujet) et soi (comme objet) ; l'intérêt ne semble donc pouvoir exister vraiment que chez l'être vivant et chez l'être pensant. b) que la coïncidence avec soi passe par la médiation de quelque chose d'autre que soi ; cela, même dans le cas où la satisfaction de soi ne réclame "rien d'autre" que soi : cf. La figure de Narcisse (Ovide, Métamorphoses) : il ne s'intéresse qu'à la contemplation de lui-même, comme si lui seul était digne d'intérêt à ses yeux, mais cela suppose la médiation minimum du reflet, ie le passage par une altérité (en l'occurrence, la surface de l'eau comme support extérieur renvoyant à soi-même). [Remarque : on peut penser à utiliser le cas de Narcisse en début d'introduction, comme élément permettant de faire ressortir un problème à l'intérieur de la notion; dans ce cas, on n'en reparlera pas ici, ou alors sous forme de rappel rapide].

 

   Mais Narcisse meurt de faim, ce qui indique l'impossibilité de se satisfaire entièrement de soi; un contenu extérieur, ie un objet distinct de soi est nécessaire pour qu'il y ait coïncidence avec soi. Cet objet, comme le sujet ici envisagé, est lui-même contingent, variable, pour le même individu au cours du temps, et entre les différents individus (cf.p.ex. Hobbes, Léviathan). Cela fait surgir le problème de la conciliation des intérêts (car impossible ici de laisser "l'intérêt" au singulier: il est par nature pluriel).

 

Remède : le contrat, qui fait naître un intérêt commun à partir de plusieurs intérêts individuels: cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, §75. En étendant l'idée à l'ensemble d'un corps social, cela donne l'idée d'intérêt général. Il est parfois, peut-être même toujours, dans mon intérêt de laisser place à l'intérêt de l'autre, même si je n'ai pas d'intérêt pour l'autre.

 

   Mais l'intérêt général ne diffère que par le degré de l'intérêt individuel; simple changement d'échelle: le même problème se repose entre les Etats, qui sont chacun des "individus collectifs", avec leurs intérêts propres et éventuellement opposés. C'est encore et toujours un soi qui ne "s'intéresse" aux autres que pour servir ses intérêts à lui; un soi qui reste enfermé en lui-même, en ce sens qu'il ne sort de lui-même (n'accorde son attention et son soin à autre chose) que pour mieux retourner à soi.

 

   Est-ce le signe que le sujet de l'intérêt est toujours et nécessairement lui-même l'objet ultime de l'intérêt?

 

II. Tout intérêt est partiellement désintéressé

 

   Même si le but final est soi-même, et l’altérité simple moyen, l’action intéressée implique un moment où l’on se consacre à cette altérité en laissant de côté le soi pris comme somme de particularités. Pour utiliser l’objet, il faut l’observer, l’étudier, le comprendre : bref, s’intéresser à lui pour lui-même, de façon « objective », en faisant de lui l’objet de l’attention. Et pour ce faire, l’intérêt personnel passe à l’arrière-plan, est momentanément oublié, et ce qui se met à l’œuvre, c’est un soi (une subjectivité) dépouillé de ses particularités, exerçant sa volonté et son intelligence d’après des règles ou lois universelles et nécessaires. Cf. le cas de « l’esclave » chez Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit : devant « élaborer la choséité », i.e. la nature, il doit apprendre à connaître celle-ci, comprendre comment il faut s’y prendre pour obtenir d’elle tel ou tel résultat (quel type de bois est approprié pour fabriquer tel type d’objet, quelle technique employer pour attraper telle proie, etc.) : autrement dit, discerner et appliquer, même de façon seulement empirique et intuitive, les lois de la nature. Ce faisant il universalise son soi, devient un véritable sujet, qui pense et agit en laissant de côté ses particularités, tandis que le « maître », restant inactif et ne récoltant que le produit final de toute cette médiation, n’apprend rien, et reste englué dans un soi certes spirituel (qui a su se placer au-dessus de la choséité), mais immédiat et incapable de viser autre chose que son intérêt personnel.

 

   Il y a donc bien une capacité au désintéressement, compris non comme absence d’intérêt, mais comme orientation de l’intérêt vers autre chose que soi, et cela même si cette orientation est momentanée et a pour fin la satisfaction de soi (ou, dans le cas de l’esclave, d’un autre que soi, mais cela ne change rien en l’occurrence). Mais qu’en conclure, sinon que l’intérêt reste pris entre deux sens (clôture sur soi, ouverture à l’altérité), d’une manière ambiguë, voire suspecte ? La sortie du soi particulier pour faire place à un soi universalisé est-elle autre chose qu’un détour en vue d’une re-coïncidence avec soi, qui maintient l’intérêt dans son statut d’intéressement, d’adhérence à soi ? Cf. Nietzsche, Généalogie de la morale, §13 : l’attitude « désintéressée » cache toujours et nécessairement un intérêt, dont elle est un auxiliaire d’autant plus efficace qu’elle semble en être le contraire [développer un peu l’idée : il y a un inter-essement fondamental, ontologique, ie adhérence de l’être à lui-même, un être qui n’est pas un je, mais puissance qui veut être et continuer d’être, et ne peut viser autre chose].

 

   La capacité à l’objectivité ne suffit donc pas à déplacer radicalement le centre de gravité de soi à autre chose. Pour que ce soit le cas, il faudrait que l’objet visé soit autre chose qu’un moment ou un relais permettant au sujet de se rejoindre lui-même.

 

III. Le désintéressement comme seul intérêt véritable

 

   Tant qu’il est moyen, directement ou non, l’objet de l’intérêt n’est pas l’objet de l’intérêt, puisque ce n’est pas radicalement pour lui qu’on se consacre à lui ; conjointement, le sujet de l’intérêt n’est pas véritable sujet, mais garde la figure ambiguë d’un esprit qui, sous son apparente ouverture à l’altérité, reste figé dans une immobile adhérence à soi-même : comme le « maître » hégélien, il demeure paradoxalement indiscernable de la choséité dont il veut précisément se distinguer. Aussi l’intérêt ne semble pouvoir être véritable, comme mouvement vers l’altérité et arrachement à soi-même, que s’il y a non seulement visée d’un ob-jet distinct de soi, mais visée de cet ob-jet comme étant lui-même la source et la raison d’être de l’attention, de la vigilance et du soin qu’on lui consacre ; autrement dit, si l’ob-jet cesse d’être à proprement parler ob-jet pour devenir origine d’un appel, d’une attraction n’ayant pas de fin en-dehors de lui-même : en un mot, une fin en soi. La question est donc finalement de savoir s’il existe quelque chose qui, par nature, exige, rend possible et nécessaire une telle visée. Y a-t-il quelque chose qui soit, en soi-même, digne d’intérêt ? Ou bien l’intérêt est-il seulement une attitude qui, n’étant liée d’elle-même à aucun objet en particulier, est susceptible d’être accordé à ceci ou à cela, par un sujet qui en serait tout à la fois le point de départ et le juge ?

 

[il s’agit d’envisager différentes figures de la finalité en soi, si possible en les hiérarchisant plutôt qu’en les proposant « en vrac ». On peut penser à :

 

$1-          L’œuvre d’art, comme « objet » qui demande qu’on s’intéresse à lui de façon désintéressée, pour lui-même, et non pas comme moyen. Cf. Kant, Critique de la faculté de juger.

 

$1-          Le vrai : idem. Cf. Descartes, Discours de la méthode et Méditations métaphysiques. On voit ici une quête du vrai absolu pour lui-même, et on voit que le sujet de l’intérêt (celui qui « s’intéresse » au vrai) ne devient un vrai sujet qu’à la faveur de ce désintéressement. L’idée est : c’est en se dégageant de son propre être (dés-inter-essement) que l’on accède à son être comme esprit.

 

$1-          Autrui, comme être qui vaut et qui justifie qu’on se consacre à lui pour lui-même, en s’oubliant soi-même. Même idée : c’est justement en faisant cela que l’on devient un soi véritable, un vrai sujet, car cette orientation vers l’altérité ne peut exister que comme décision absolument libre et responsable. (pas d’auteur philosophique vu cette année en HK qui puisse illustrer ceci de façon directe, mais on peut trouver des exemples puisés dans l’histoire ou dans la littérature ; à vous de le faire !) + idée que c’est finalement quelqu’un, et non pas quelque chose, qui peut et doit être le centre de notre véritable intérêt].

 

Conclusion

 

   Faire ressortir l’idée que finalement, les deux sens (souci de soi, attention à autre chose que soi) ne s’opposent pas, mais se rejoignent, à condition que le second soit prioritaire par rapport au premier : on n’est jamais autant à l’intérieur de soi que lorsqu’on tend tout son être vers autre chose (ou plutôt quelqu’un d’autre) que soi.

 

 

 

Extraits à lire

 

Sénèque, De beneficiis (Des bienfaits)

 

   On trouve beaucoup de gens pour dire : « Je sais que cela ne lui profitera pas, mais que faire ? Il le demande ; quant à résister à sa prière, je ne le puis ; c'est son affaire ; ce sera lui et non pas moi qu'il accusera. » Erreur : ce sera toi au contraire et avec raison. Lorsqu'il sera revenu à la sagesse, que cet accès de fièvre qui brûlait son âme sera tombé, il faut bien qu'il haïsse celui dont l'assistance allait contre ses intérêts et contre sa sûreté. (…) Si la plus belle action qui soit consiste à sauver les gens malgré eux et contre leur volonté, faire à nos solliciteurs de grands cadeaux qui seront leur perte revient, sous des dehors de bonté et d'amabilité, à les haïr (…) Souvent il n'y a aucune différence entre les présents de nos amis et les vœux de nos ennemis ; tous les malheurs que nous souhaitent les uns sont les mêmes où la complaisance inopportune des autres nous pousse et nous achemine méthodiquement. Or quoi de plus honteux que le résultat qui se produit bien souvent : l'identité parfaite entre la haine et la bienfaisance ?  II, XIV.

 

   On trouve des personnes ainsi faites qu'elles pratiquent le bien en vue d'un salaire et qu'elles n'approuvent pas la vertu lorsqu'elle est gratuite ; or, elle n'a plus aucune grandeur si elle est, à un degré quelconque, vénale. Quel spectacle plus honteux que de voir évaluer le prix de revient d'une conscience honnête, alors que la vertu n'attire pas plus à elle par le gain à réaliser qu'elle ne détourne d'elle par l'idée d'un dommage à subir et qu'elle emploie si peu l'espérance et les promesses pour nous corrompre, qu'au contraire elle nous ordonne de faire pour elle des sacrifices, et que bien souvent elle consiste précisément dans des sacrifices spontanés ? C'est en foulant aux pieds l'intérêt qu'il faut aller à elle ; où qu'elle nous appelle, où qu'elle nous envoie, il ne faut ni songer à son patrimoine ni quelquefois ménager son sang le moins du monde pour y marcher, ni jamais lui refuser l'obéissance. « Que gagnerai-je, dit-on, si j'accomplis tel acte de bravoure, tel acte de reconnaissance ? De l'avoir accompli : en dehors de quoi on ne te promet rien. Si quelque profit, d'aventure, s'offre à toi, tu le compteras pour un surcroît. Une action conforme au bien a son salaire en elle-même. Si le bien doit être recherché pour lui-même, un bienfait ne saurait suivre une autre loi, du moment que sa nature est identique. IV, II.

 

   (Si) nous donnions dans l'espoir du retour, c'est aux plus riches et non aux plus dignes que nous donnerions ; or, en réalité, au riche insolent je préférerai le pauvre. On ne fait pas vraiment le bien lorsqu'on a égard à la fortune. En outre, si pour rendre service, seul l'attrait de notre utilité nous guidait, on devrait faire d'autant moins de bien qu'on le peut plus aisément – lorsqu'on est riche, qu'on est puissant, que l'on est roi ; – car l'on n'a pas besoin alors du secours d'autrui. Quant aux dieux, de tous ces présents qu'ils nous prodiguent jour et nuit, sans trêve, ils ne nous en feraient aucun ; car à tous les besoins ils peuvent parer naturellement [ie par eux-mêmes, par nature] et ils ont naturellement [id.] la plénitude des ressources, la sécurité, l'inviolabilité ; partant ils ne feront de bien à personne, s'ils n'ont pour donner d'autre mobile qu'un idéal égoïste et utilitaire. IV, III.

 

 

 

Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII

 

   L'amitié semble encore être le lien des cités et attirer le soin des législateurs, plus même que la justice. La concorde, qui ressemble en quelque mesure à l'amitié, paraît être l'objet de leur principale sollicitude, tandis qu'ils cherchent à bannir tout particulièrement la discorde, ennemie de l'amitié. D'ailleurs, si les citoyens pratiquaient entre eux l'amitié, ils n'auraient nullement besoin de justice ; alors que, même en les supposant justes, ils auraient encore besoin de l'amitié.

 

   (Ceux) qui se témoignent mutuellement de l'amitié, en se fondant sur l'utilité qu'ils peuvent retirer, ne s'aiment pas pour eux-mêmes, mais dans l'espoir d'obtenir l'un de l'autre quelque avantage. Il en va de même pour ceux dont l'amitié est inspirée par le plaisir ; ce n'est pas pour leur nature profonde qu'ils ont du goût pour les gens d'esprit, mais uniquement pour l'agrément qu'ils trouvent en eux. (…) Ce n'est donc que de circonstances accidentelles que naissent de telles amitiés ; ce n'est donc pas pour ce qu'il est vraiment que l'on aime son ami, mais en tant qu'il est susceptible de procurer ici quelque avantage, là quelque plaisir.

 

   L'amitié parfaite est celle des bons et de ceux qui se ressemblent par la vertu. C'est dans le même sens qu'ils se veulent mutuellement du bien, puisque c'est en tant qu'ils sont bons eux-mêmes ; or leur bonté leur est essentielle. Mais vouloir le bien de ses amis pour leur propre personne, c'est atteindre au sommet de l'amitié ; de tels sentiments traduisent le fond même de l'être, et non un état accidentel. Une amitié de cette sorte subsiste tant que ceux qui la ressentent sont bons, or le propre de la vertu est d'être durable.

 

 

 

Platon, République, début du livre VII

 

   « Maintenant, repris-je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête ; la lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux ; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée : imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

 

-- Je vois cela, dit-il.

 

   Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, et en toute espèce de matière ; naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

 

--   Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

 

   Ils nous ressemblent, répondis-je ; et d'abord, penses-tu que dans une telle situation ils aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

 

--   Et comment ? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie ?

 

   Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ?

 

-- Sans contredit.

 

   Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient ?

 

--   Il y a nécessité.

 

   Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l'un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l'ombre qui passerait devant eux ?

 

--   Non, par Zeus, dit-il.

 

   Assurément, repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

 

--   C'est de toute nécessité.

 

   Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ?

 

-- Beaucoup plus vraies, répondit-il.

 

   Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre ?

 

-- Assurément.

 

   Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule de ces choses que maintenant nous appelons vraies ?

 

-- Il ne le pourra pas, répondit-il ; du moins dès l'abord.

 

   Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

 

-- Sans doute.

 

   A la fin, j'imagine, ce sera le soleil – non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit – mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

 

-- Nécessairement, dit-il.

 

   Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

 

-- Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

 

   Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse qu'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ?

 

-- Si, certes.

 

   Et s'ils se décernaient alors entre eux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l’œil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants ? Ou bien, comme le héros d'Homère[1], ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et de vivre comme il vivait ?

 

-- Je suis de ton avis, dit-il ; il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon-là.

 

   Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place : n'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil ?

 

-- Assurément si, dit-il.

 

   Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que ses yeux se soient remis (or l'accoutumance à l'obscurité demandera un temps assez long), n'apprêtera-t-il pas à rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter ? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils le puissent tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas ?

 

-- Sans aucun doute, répondit-il.

 

Platon, La République, VII, 514a – 517a, trad. R. Baccou, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, pp.273-275. [dialogue entre Socrate et Glaucon].

 

 

 

Pascal, Pensées

 

Divertissement. – Quand je m'y suis mis quelquefois, à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la Cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises etc., j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir... etc.

 

Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près.

 

   Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et se divertit.

 

   De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.

 

   Raison pourquoi on aime mieux la chasse que la prise.

 

   De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement ; de là vient que la prison est un supplice si horrible ; de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c'est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois, de ce qu'on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs.

 

   Le roi est environné de gens qui ne pensent qu'à divertir le roi, et à l'empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu'il est, s'il y pense.

 

   Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes, et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu'ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse – qui nous en détourne – nous en garantit.

 

   Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu'ils recherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils répondaient, comme ils devraient le faire s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi, et que c'est pour cela qu'ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans répartie. Mais ils ne répondent pas cela, parce qu'ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n'est que la chasse, et non pas la prise, qu'ils recherchent.

 

   Ils s'imaginent que, s'ils avaient obtenu cette charge, ils s'en reposeraient ensuite avec plaisir, et ne sentent pas la nature insatiable de leur cupidité. Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne recherchent en effet que l'agitation.

 

   Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l'occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles ; et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos, et non pas dans le tumulte ; et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus, qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l'agitation, et à se figurer toujours que la satisfaction qu'ils n'ont point leur arrivera, si, en surmontant quelques difficultés qu'ils envisagent, ils peuvent s'ouvrir par là la porte au repos.

 

   Ainsi s'écoule toute la vie. On cherche le repos en combattant quelques obstacles ; et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l'ennui qu'il engendre. Il en faut sortir et mendier le tumulte. Car, ou l'on pense aux misère qu'on a, ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l'abri de toutes parts, l'ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du coeur, où il a des racines naturelles, et de remplir l'esprit de son venin.

 

   Ainsi l'homme est si malheureux, qu'il s'ennuierait même sans aucune cause d'ennui, par l'état propre de sa complexion ; et il est si vain, qu'étant plein de mille causes essentielles d'ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu'il pousse, suffisent pour le divertir.

 

   D'où vient que cet homme qui a perdu depuis peu de mois son fils unique, et qui, accablé de procès et de querelles, était ce matin si troublé, n'y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez point : il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d'ardeur depuis six heures. Il n'en faut pas davantage. L'homme, quelque plein de tristesse qu'il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là ; et l'homme, quelque heureux qu'il soit, s'il n'est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l'ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n'y a point de joie ; avec le divertissement, il n'y a point de tristesse. Et c'est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition, qu'ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu'ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état.

 

   Prenez-y garde. Qu'est-ce autre chose d'être surintendant, chancelier, premier président, sinon d'être en condition où l'on a dès le matin un grand nombre de gens qui viennent de tous côtés pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux-mêmes ? Et quand ils sont dans la disgrâce et qu'on les renvoie à leurs maisons des champs, où ils ne manquent ni de biens, ni de domestiques pour les assister dans leurs besoins, ils ne laissent pas d'être misérables et abandonnés, parce que personne ne les empêche de songer à eux.

 

Blaise Pascal, Pensées, éd. F. Kaplan, Paris, Cerf, 1982, §232, pp.192-196.

 

 

 

Rousseau

 

Je n'ai considéré jusqu'ici que l'homme physique ; tâchons de le regarder maintenant par le côté métaphysique et moral.

 

   Je ne vois dans tout animal qu'une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu'à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J'aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l'homme concourt aux siennes en qualité d'agent libre. L'une choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s'écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui seroit avantageux de le faire, et que l'homme s'en écarte souvent à son préjudice. C'est ainsi qu'un pigeon mourroit de faim près d'un bassin rempli des meilleurs viandes, et un chat sur des tas de fruits ou de grains, quoique l'un et l'autre pût très bien se nourrir de l'aliment qu'il dédaigne, s'il étoit avisé d'en essayer ; c'est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès qui leur causent la fièvre et la mort, parce que l'esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore quand la nature se tait.

 

   Tout animal a des idées, puisqu'il a des sens ; il combine même ses idées jusqu'à un certain point ; et l'homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins ; quelques philosophes ont même avancé qu'il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête. Ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique que sa qualité d'agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnoît libre d'acquiescer ou de résister ; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme ; car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées, mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir et dans le sentiment de cette puissance, on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la mécanique.

 

   Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions laisseroient quelque lieu de disputer sur cette différence de l'homme et de l'animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation ; c'est la faculté de se perfectionner, faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l'espèce que dans l'individu ; au lieu qu'un animal est au bout de quelques mois ce qu'il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu'elle étoit la première année de ces mille ans. Pourquoi l'homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? N'est-ce point qu'il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n'a rien acquis et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l'homme, reperdant par la vieillesse ou d'autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avoit fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ? Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire à force de temps de cette condition originaire dans laquelle il couleroit des jours tranquilles et innocents, que c'est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature (i). Il seroit affreux d'être obligé de louer comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l'habitant des rives de l'Orénoque, l'usage de ces ais qu'il applique sur les tempes de ses enfants, et qui leur assurent du moins une partie de leur imbécillité et de leur bonheur originel.

 

   L'homme sauvage, livré par la nature au seul instinct, ou plutôt dédommagé de celui qui lui manque peut-être par des facultés capables d'y suppléer d'abord et de l'élever ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement animales (j). Apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous les animaux ; vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières et presque les seules opérations de son âme, jusqu'à ce que de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements.

 

   Quoi qu'en disent les moralistes, l'entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d'un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : c'est par leur activité que notre raison se perfectionne ; nous ne chercherons à connoître que parce que nous désirons de jouir ; et il n'est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n'auroit ni désirs ni craintes se donneroit la peine de raisonner. Les passions à leur tour tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu'on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l'homme sauvage, privé de toute sorte de lumière, n'éprouve que les passions de cette dernière espèce ; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu'il connoisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et le repos ; les seuls maux qu'ils craignent sont la douleur et la faim. Je dis la douleur et non la mort ; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir ; et la connaissance de la mort et de ses terreurs est une des premières acquisitions que l'homme ait faites en s'éloignant de la condition animale.

 

   Il me seroit aisé, si cela m'étoit nécessaire, d'appuyer ce sentiment par les faits, et de faire voir que chez toutes les nations du monde les progrès de l'esprit se sont précisément proportionnés aux besoins que les peuples avoient reçus de la nature, ou auxquels les circonstances les avoient assujettis, et par conséquent aux passions qui les portoient à pourvoir à ces besoins. Je montrerois en Egypte les arts naissants et s'étendant avec le débordement du Nil, je suivrois leurs progrès chez les Grecs, où l'on les vit germer, croître et s'élever jusqu'aux cieux parmi les sables et les rochers de l'Attique, sans pouvoir prendre racine sur les bords fertiles de l'Eurotas ; je remarquerois qu'en général les peuples du Nord sont plus industrieux que ceux du Midi, parce qu'ils peuvent moins se passer de l'être ; comme si la nature vouloit ainsi égaliser les choses en donnant aux esprits la fertilité qu'elle refuse à la terre.

 

   Mais sans recourir aux témoignages incertains de l'histoire, qui ne voit que tout semble éloigner de l'homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l'être ? Son imagination ne lui peint rien ; son coeur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaire pour désirer d'en acquérir de plus grandes, qu'il ne peut avoir ni prévoyance ni curiosité. Le spectacle de la nature lui devient indifférent à force de lui devenir familier : c'est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions ; il n'a pas l'esprit de s'étonner des plus grandes merveilles ; et ce n'est pas chez lui qu'il faut chercher la philosophie dont l'homme a besoin pour savoir observer une fois ce qu'il a vu tous les jours. Son âme, que rien n'agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être ; et ses projets, bornés comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée. Tel est encore aujourd'hui le degré de prévoyance du Caraïbe : il vend le matin son lit de coton, et vient pleurer le soir pour le racheter, faute d'avoir prévu qu'il en aurait besoin pour la nuit prochaine.

 

   Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connoissances s'agrandit à nos regards ; et il est impossible de concevoir comment un homme auroit pu par ses seules forces, sans le secours de la communication et sans l'aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. (...)

 

   Qu'il me soit permis de considérer un instant les embarras de l'origine des langues. Je pourrois me contenter de citer ou de répéter ici les recherches que M. l'abbé de Condillac a faites sur cette matière, qui toutes confirment mon sentiment, et qui peut-être m'en ont donné la première idée. Mais, la manière dont ce philosophe résout les difficultés qu'il se fait à lui-même sur l'origine des signes institués montrant qu'il a supposé ce que je mets en question, savoir, une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage, je crois, en renvoyant à ses réflexions, devoir y joindre les miennes, pour exposer les mêmes difficultés dans le jour qui convient à mon sujet. La première qui se présente est d'imaginer comment elles purent devenir nécessaires ; car les hommes n'ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d'en avoir, on ne conçoit ni la nécessité d e cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable. Je dirois bien, comme beaucoup d'autres, que les langues sont nées dans le commerce domestique des pères, des mères et des enfants ; mais, outre que cela ne résoudroit point les objections, ce seroit commettre la faute de ceux qui, raisonnant sur l'état de nature, y transportent les idées prises dans la société, voient toujours la famille rassemblée dans une même habitation, et ses membres gardant entre eux une union aussi intime et aussi permanente que parmi nous, où tant d'intérêts communs les réunissent ; au lieu que, dans cet état primitif, n'ayant ni maisons, ni cabanes, ni propriétés d'aucune espèce, chacun se logeoit au hasard, et souvent pour une seule nuit ; les mâles et les femelles s'unissoient fortuitement, selon la rencontre, l'occasion et le désir, sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu'ils avoient à se dire : ils se quittoient avec la même facilité. La mère allaitoit d'abord ses enfants pour son propre besoin ; puis l'habitude les lui ayant rendus chers, elles les nourrissoit ensuite pour le leur ; sitôt qu'ils avoient la force de chercher leur pâture, ils ne tardoient pas à quitter la mère elle-même ; et, comme il n'y avoit presque point d'autre moyen de se retrouver que de ne pas se perdre de vue, ils en étoient bientôt au point de ne pas même se reconnoître les uns les autres. Remarquez encore que l'enfant ayant tous ses besoins à expliquer, et par conséquent plus de choses à dire à la mère que la mère à l'enfant, c'est lui qui doit faire les plus grands frais de l'invention, et que la langue qu'il emploie doit être en grande partie son propre ouvrage ; ce qui multiplie autant les langues qu'il y a d'individus pour les parler ; à quoi contribue encore la vie errante et vagabonde, qui ne laisse à aucun idiome le temps de prendre de la consistance ; car de dire que la mère dicte à l'enfant les mots dont il devra se servir pour lui demander telle ou telle chose, cela montre bien comment on enseigne les langues déjà formées, mais cela n'apprend point comment elles se forment.

 

   Supposons cette première difficulté vaincue ; franchissons pour un moment l'espace immense qui dut se trouver entre le pur état de nature et le besoin des langues ; et cherchons, en les supposant nécessaires, comment elles purent commencer à s'établir. Nouvelle difficulté pire encore que la précédente : car si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l'art de la parole ; et quand on comprendroit comment les sons de la voix ont été pris pour les interprètes conventionnels de nos idées, il resteroit toujours à savoir quels ont pu être les interprètes mêmes de cette convention pour les idées qui, n'ayant point un objet sensible, ne pouvoit s'indiquer ni par le geste ni par la voix ; de sorte qu'à peine peut-on former des conjectures supportables sur la naissance de cet art de communiquer ses pensées et d'établir un commerce entre les esprits (...).

 

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (éd.10/18, Paris, 1973, pp.312-322).

 


 

[1]. Odyssée, XI, vers 489.

 

KH - L'engagement

 

 

   A la différence du simple choix ou de la simple décision, dans lesquels la liberté peut rester radicalement extérieure à ce qu'elle pose ou élit, l'engagement semble, d'une part, mettre en jeu la personne même qui l'effectue, et d'autre part impliquer non seulement l'inauguration d'un mouvement, mais l'inscription de celui-ci dans une durée. Et les deux points paraissent liés dans la mesure où, plus il est de caractère définitif, plus l'engagement semble être celui de l'être en son fond, voire en sa totalité.
   On ne peut pourtant pas exclure a priori que l'engagement soit total quoique bref (dans un combat à mort par exemple), ni qu'il soit superficiel ou partiel quoique long (celui qui s'engagerait à conserver sa vie durant le même opérateur téléphonique ne mettrait rien de substantiel en jeu) ; aussi l'articulation entre la temporalité et ce qui s'inscrit en elle demande-t-elle à être interrogée, et cela à la lumière d'un questionnement sur l'objet de l'engagement : ce à quoi, ce pour quoi, ce dans quoi ou celui envers qui on s'engage sont-ils seulement divers « compléments » possibles d'une attitude demeurant identique indépendamment d'eux, ou déterminent-ils le sens, la réalité et la durée de cette dernière ? Dans ce dernier cas, l'engagement ne serait-il pas à concevoir comme un mouvement ayant son origine véritable dans son terme, plutôt que que dans celui qui l'accomplit, ce dernier répondant à un appel plutôt qu'il ne trace souverainement son chemin ?
   Par cette possible parenté avec la vocation, l'engagement semble s'exposer au paradoxe d'une liberté à la fois active et abandonnée, sollicitée et sommée de s'effacer. Et pour la même raison, si l'engagement est d'autant plus réel qu'il est celui de l'être même, de la substance même du « soi » qui « s'engage », il paraît s'offrir au risque de devenir indiscernable de l'aliénation. Il s'agit donc, en explorant les grandes articulations possibles entre ce qui s'engage et ce qui est par là visé, de voir si l'engagement menace, conserve ou exhausse la liberté que, par ailleurs, il semble supposer.

(suite non strictement rédigée)

I. En son sens le plus simple, l'engagement désigne le fait d'être pris, contenu, embarqué dans ou par quelque chose, sans distance par rapport au quelque chose en question.
C'est le cas pour le sens purement physique du terme : ex : une clé engagée dans une serrure.
C'est aussi le cas pour l'être vivant par rapport au processus vital : il est pris à l'intérieur de celui-ci, comme dans un flux qui l'emporte, sans possibilité de s'en dé-gager. Ce en quoi on est engagé se présente alors, en quelque sorte, comme une extériorité non extérieure, ce à quoi on adhère sur le mode de l'adhérence ; et aussi comme ce en quoi on est toujours déjà entré : l'engagement est sans  « avant », en ce sens que jamais l'être n'a été hors de lui : être et être engagé ne font qu'un. Il semble en aller de même vers l'aval, vers l'avenir : la présence du vivant au sein du processus vital est sans « après », cette présence ne peut pas davantage connaître de sortie qu'elle n'avait connu d'entrée. Ainsi la durée apparaît-elle consubstantielle à l'engagement, même sous cette forme simple où la liberté n'intervient pas encore – et cette durée est précisément à prendre en un sens bergsonien, ie : comme un flux temporel qui n'est pas indifférent à ce qui le remplit, mais est au contraire dessiné et orienté par ce dernier. Enfin, un tel engagement rend impossible une distinction radicale entre ce qui est engagé, et ce en quoi il l'est : leur coïncidence est telle qu'elle confine à une absorption du premier par le second. De sorte que si quelque chose est ici « mis en gage », mis en jeu, c'est ni plus ni moins que l'être lui-même dans sa totalité.
   Mais, sur un plan qui n'est plus purement physique, n'en va-t-il pas de même pour l'homme par rapport au monde, à la société, à sa culture ? La langue maternelle, en particulier, ne se présente-t-elle pas à lui comme ayant toujours déjà été, comme ce en quoi et ce avec quoi lui-même commence ?
   Ici non plus l'engagement ne paraît pas pouvoir prendre le sens de l'entrée dans quelque chose, alors que c'est pourtant l'une de ses significations les plus courantes : engager un processus, une partie, la conversation = inaugurer, commencer. L'idée d'inauguration est toutefois bien présente, non pas au sens où celui qui engage entrerait en quelque chose, mais au sens où il fait entrer quelque chose dans l'existence – il donne lieu, voire jour à la chose en question. Engager la conversation, c'est littéralement lui donner l'être. Et si la langue est « maternelle » au sens où nous sommes nés en elle et n'avons jamais été hors d'elle, c'est bien aussi nous qui lui redonnons chaque fois naissance en la parlant. Elle continuera certes de vivre sans nous et après nous (pour elle, il y a un « avant » et un « après » nous!), mais seulement pour autant que d'autres hommes la referont naître, à chaque instant, en la parlant. (Idem pour la société ou le « monde » au sens de Hannah Arendt).
   On a donc là encore une co-appartenance telle, qu'elle en vient à faire douter de la distinction réelle entre les deux termes : ce qui est engagé, ce en quoi il l'est. L'engagement est à ce point insertion qu'il apparaît comme enfermement, engluement, et cela de facto, ie sans être le fruit d'une décision – ou si décision il y a, elle se situe en amont de l'être lui-même : il a été engagé dans la vie, dans le monde, dans une société et dans une langue par d'autres que lui (ceux qui lui ont donné le jour et l'ont élevé).
   L'être engagé fait ici corps avec l'extériorité, il est plutôt un aspect de celle-ci qu'un être à part entière, qui aurait sa substance propre. Et en cela son mode d'être s'apparente à, ou même se confond avec celui de la chose ou de l'être naturel.
Illustration : les prisonniers de Platon, qui sont dans leur monde comme les êtres naturels sont dans la nature : adhérence immédiate, absence de vraie distance, inscription dans un tout qui les possède et les meut – et cela « depuis toujours », précise Platon : ils n'ont pas d'être « avant » ni « hors » de ce tout englobant.
Autre illustration : celui qui « colle » à sa « culture » comme à un ensemble d'habitudes, ie sur un mode analogue à celui de l'instinct.
Aucune place ici pour la liberté : l'être engagé est de fond en comble déterminé.

   Mais dans le cas de l'homme, s'agit-il d'un engluement indépassable et dont il serait lui-même totalement innocent, donc d'un enfermement non seulement de fait, mais de droit ? Ou bien cette totalité close sur elle-même ne résulterait-elle pas d'une certaine attitude, d'un certain mode de rapport avec l'altérité, que l'homme aurait adoptés ?

II. Non plus être engagé, de fait, mais s'engager, sous la forme d'un acte volontaire et libre ; c'est d'ailleurs le sens le plus courant.
   Non pas simple « choix », qui peut être ponctuel et contingent, mais entrée dans une durée avec renoncement au retour en arrière.
   L'engagement implique alors l'affirmation d'un pouvoir sur les circonstances, de la capacité d'un dé-gagement à l'égard de de la totalité englobante et absorbante vue en 1ère partie ; cf. p. ex. Hegel : « les circonstances n'ont sur l'homme que le pouvoir qu'il leur accorde lui-même ».
   Il ne s'agit pas d'affirmer une toute-puissance sur les événements, mais une capacité à maintenir une orientation et un effort malgré ceux-ci, autrement dit une toute puissance sur soi-même comme ensemble d'éléments contingents. On pose à l'extérieur de soi, au-dessus de soi, un principe, une règle, une exigence, qui vont imposer leur nécessité à l'action, au comportement. On va plier la partie contingente de soi-même à la volonté, autrement dit refuser de n'être que le jouet de l'extériorité.
Une telle domination est-elle présence ou absence de liberté ?
Si liberté = pouvoir suivre ses penchants maintenant et plus tard : la liberté est niée ; on se lie soi-même, on s'aliène soi-même.
   Mais si liberté = capacité à résister aux penchants et à se déterminer par soi-même : l'engagement est plutôt une manifestation insigne de l'auto-nomie au sens kantien du terme (se donner à soi-même la loi). Ex : le mariage ; s'engager : se donner une loi, un ensemble d'exigences, que l'on soustrait d'avance aux fluctuations du temps, et cela définitivement et inconditionnellement (conception « classique » du mariage). Il s'agit donc d'autre chose qu'un simple contrat (un « engagement » portant sur quelque chose de précis et délimité, pour un temps lui aussi limité, et sous réserve de certaines conditions ; sur ce point cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit). Le sens de cet engagement n'est pas le maintien de certains sentiments, mais le maintien d'une certaine attitude quelle que soit l'évolution de ces derniers : il s'agit de créer une relation qui, en son fond, ne dépende pas des aléas de la sensibilité et des circonstances. Par opposition : refus de cet engagement = rester dé-gagé = rester englué dans le flux de la contingence, ne pas s'élever au-dessus d'elle ; on refuse de neutraliser définitivement le pouvoir de la sensibilité, ce qui signifie au fond : on veut pouvoir en rester l'esclave ! Ex : Don Juan ; le fiancé de Kierkegaard (Le journal du séducteur). Si la partie contingente de nous-même est autre que ce que nous sommes réellement (ie : notre dimension de sujet libre), alors c'est l'engagement comme engluement qui est aliénation.
   Cet exemple permet de distinguer très nettement deux modalités de l'engagement : l'engluement dans la contingence ou la choséité, et l'arrachement à celles-ci. Il ne suffit pas de remarquer, comme Sartre, que nous sommes engagés quoi que nous fassions (ne pas choisir c'est encore choisir, ne pas s'engager c'est s'engager) : car les deux modes sont de sens fondamentalement différents.
   Dans l'engagement tel que la conception classique du mariage en fournit un exemple, c'est, semble-t-il l'être lui-même, comme sujet, qui se met en jeu, et qui, loin de venir s'inscrire en une durée extérieure à lui, fait plutôt exister lui-même celle-ci : le temps n'est pas ici un flux invincible dans lequel on est pris, mais consiste dans la répétition d'un oui libre, maintenu, ré-affirmé à chaque instant. Je ne suis pas livré à un avenir, je l'engendre.
   Je deviens alors « prévisible » pour autrui : on peut « compter sur moi », je deviens appui et soutien pour l'autre, qui me voit comme autre chose qu'un ensemble d'éléments fluctuants ; cette prévisibilité fait-elle de moi, comme le pense Nietzsche (GdM), un être sans surprise, un objet dont on peut connaître d'avance les mouvements à l'image d'un phénomène naturel ? Non, dans la mesure où cette prévisibilité est une qualité que je me suis moi-même donnée : certes, elle donne à l'autre un pouvoir d'utilisation à mon égard ; mais elle ouvre surtout la possibilité de la confiance, comme relation entre deux libertés.

Mais cela signifie alors que tous les objets (ce à quoi, ce en quoi on s'engage) ne se valent sans doute pas : tous ne donnent pas lieu à un engagement véritable. Il faut qu'il soit de nature à impliquer l'être lui-même comme sujet, et que le rapport avec cet objet relève de la libre volonté. Vers quel genre d'objet se tourner et s'engager pour qu'il en aille ainsi ?

III. Ce qui, par nature, surplombe la contingence, le flux des faits et des envies : l'universel. Mais pas un universel qui dispense du rapport avec autrui, qui isole du monde et des autres et des difficultés de l'existence, en nous attachant à lui seul : car alors le dé-gagement à l'égard du contingent prend la forme et le sens d'une fuite – une fuite « par le haut », certes, mais une fuite tout de même.
   N'est-ce pas le cas du contemplateur de l'Idée du Bien chez Platon (République, VII) ? Son intérêt pour l'Idée contemplée semble avoir pour corrélat un nécessaire désintérêt pour tout autre chose, et pour tout autrui, comme le confirme le fait qu'il faut le contraindre à retourner dans la « caverne », pour y faire profiter les autres hommes de ses lumières.
   La querelle autour de « l'art engagé », la critique de « l'art pour l'art », bien que s'inscrivant dans un registre différent, paraissent avoir le même enjeu ; viser le beau comme une fin en soi, indépendamment de tout souci utilitaire et de tout militantisme politique et social, est-ce se réfugier dans une tour d'ivoire ? Se créer une sorte de « bulle » confortable à l'abri des réalités et des souffrances – donc un dé-gagement plutôt qu'un engagement ? Inversement, le « vrai » en-gagement est-il nécessairement politique et social ?
[éléments de discussion :] Pour le soutenir, il faut considérer que l'être de l'homme est fondamentalement en jeu sur ce terrain là ( = socio-politique), et non sur celui de l'esprit occupé à sa propre élévation : ce qui ne va pas de soi. Cf.p.ex. Marx, entre autres dans L'idéologie allemande : le beau et le souci du beau, l'art et les œuvres d'art, ne sont que des reflets de besoins et d'intérêts de classe, des armes dans un rapport de force visant à la domination. Si, en revanche, l'art contient et exprime des contenus spirituels authentiquement universels, répondant à un besoin humain bien réel, quoique non économique, alors s'y consacrer entièrement n'est pas fuir le monde des hommes, mais contribuer à l'édifier ; cf.p.ex. H. Arendt, La crise de la culture.

 

 

   L'engagement apparaît donc comme appelé par ce qui, seul, en est pleinement digne : une fin en soi qui ne fascine ni ne captive, mais renvoie vers cette autre fin en soi qu'est autrui ; et, sous cette condition, il apparaît comme ce qui, seul, permet à l'homme d'exister librement, à la hauteur de sa propre dignité, comme être de souci et de responsabilité. Comment ne pas penser ici à la figure de Socrate, qui n'est ni celle du contemplateur pur, puisqu'il a souci de l'élévation et du salut d'autrui, ni celle du militant politique, ce dernier domaine étant à ses yeux second et subordonné par rapport à la philosophie comme souci de l'absolu ? Peut-être offre-t-elle, pour cette double raison, un exemple insigne du plus profond et du plus vrai des engagements.

 

 

Faut-il rendre la vérité désirable ?

L'éventuelle nécessité de rendre la vérité désirable peut être entendue, semble-t-il, en plusieurs sens. D'abord en ce qui concerne la nécessité elle-même : s'agit-il d'un besoin, et dans ce cas par rapport à quoi ? Ou d'un devoir, et quelle en serait alors la source ? C'est ensuite l'idée de "rendre la vérité désirable" qui apparaît comme équivoque. S'agit-il en effet de revêtir la vérité d'un caractère, à savoir le désirable, dont elle serait par elle-même dépourvue ? La question serait alors de savoir dans quelle mesure la vérité serait modifiée, voire niée, par une telle opération. S'agit-il plutôt de modifier l'orientation du désir, de façon à le faire rencontrer ce qui est déjà désirable en soi-même ? Cela supposerait que le désir puisse se porter, de lui-même, sur autre chose que le désirable, qui semble pourtant être, par définition, son objet naturel et nécessaire... Outre la nature de la vérité, n'est-ce pas celle de l'homme lui-même qui, en même temps que celle du désir, est mise en question par ces multiples interrogations ?

 

De prime abord, rendre la vérité désirable semble impliquer un ajustement de la vérité à des exigences et des conditions qui seraient posées avant elle et indépendamment d'elle : celles du désir. Le désir aurait d'emblée des caractéristiques déterminées, décidant du genre d'objet sur lequel il lui est possible de se porter ; et il s'agirait de modifier, voire de définir la vérité de manière telle qu'elle soit conforme à ces caractéristiques. Mais ces dernières seraient alors, par hypothèses, étrangères à la vérité : car si ce n'était pas le cas, cela signifierait que la vérité, déjà conforme aux conditions du désirable, n'aurait pas à être rendue telle. Un double problème surgit alors : comment la vérité serait-elle encore la vérité, si elle est pliée à des exigences extérieures à elle, et éventuellement indifférentes ou même hostiles à ce qu'elle est par elle-même ? En outre, au nom de quoi un tel contrôle ou un tel assujettissement de la vérité pourraient-ils être effectués ? Car dans ce mode de rapport entre désir et vérité, c'est évidemment le premier qui serait envisagé comme devant dominer la seconde, et donc comme plus essentiel qu'elle. Mais s'il ne peut exercer sur elle sa primauté qu'en la défigurant, et pour ainsi dire en la faisant disparaître, cette action ne se détruirait-elle pas aussitôt elle-même ? Ces difficultés semblent bien liées à l'idée d'une vérité absolue, en soi, qui serait ce qu'elle est indépendamment du désir ; mais logiquement, ne disparaissent-elles pas si l'on renonce à une telle vision de la vérité ? Si la vérité n'a de sens que psychologique, si son contenu, loin d'être universel, est un simple reflet des aspirations fondamentales de l'homme, ou de certaines catégories d'hommes, qu'en est-il alors ? La pensée de Freud permet, semble-t-il, de le comprendre. Si, en effet, la vérité n'est, selon cet auteur, que le nom donné par les hommes à ce qu'ils ont besoin de croire, compte tenu de leurs désirs soit positifs (pulsions), soit négatifs (répulsions, peurs), alors elle n'a rien d'une réalité en soi, transcendante et autonome. Elle est plutôt le reflet ou même le produit de certaines aspirations déjà là, comme c'est le cas par exemple de la croyance en Dieu selon Freud. On comprend alors qu'une telle vérité doive être désirable, puisque le fait de la désirer apparaît comme une condition de l'équilibre psychique de l'homme. Mais en quoi a-t-elle besoin d'être rendue telle ? Elle semble bien l'être nécessairement, puisque c'est le désir lui-même qui la produit. Cependant le problème se complique, puisque cette « vérité » (l'existence de Dieu par exemple) n'en est pas une, et que la vraie vérité, si l'on ose dire, c'est que les croyances enfantées par nos désirs sont imaginaires et illusoires (et donc que Dieu n'existe pas). Or cette vérité-là, qui est la seule à mériter ce nom, ne doit-elle pas être rendue désirable ? Contraire à nos désirs immédiats, elle semble en effet repoussante de prime abord ; ainsi par exemple, l'inexistence de Dieu, qui selon Freud est une vérité, est effrayante. Il faudrait donc apprendre à voir cette vérité comme souhaitable, et cela, en surmontant les peurs qui la rendent d'abord indésirable : il le faut, car c'est seulement ainsi que l'homme deviendra « adulte », libéré du réflexe enfantin consistant à résoudre les problèmes réels de l'humanité avec des solutions imaginaires. Mais il faut également être conscient du caractère paradoxal de cette vérité, puisqu'elle consiste à nier l'idée même d'une vérité universelle et transcendante : devenir adulte signifierait, au bout du compte, renoncer à l'idée même de vérité.

 

Deux problèmes surgissent alors, qui signent peut-être l'insuffisance d'une telle façon d'envisager à la fois la vérité, l'homme et le désir. S'il est possible (et nécessaire) d'amener les hommes à désirer une vérité pourtant contraire à leurs désirs premiers, cela n'implique-t-il pas que le désir peut se porter sur autre chose que ce qui est désirable, au sens envisagé jusqu'ici ? Et si Freud peut dépister comme il le fait les désirs à l'œuvre derrière toute idée de vérité, n'est-ce pas en vertu d'une capacité à voir les choses telles qu'elles sont, indépendamment de nos désirs ?

 

Les hommes ne pourraient devenir « adultes » au sens de Freud, et Freud lui-même ne pourrait dévoiler cette menace de tromperie, si l'esprit humain n'était capable de désirer et de penser indépendamment des pulsions et répulsions de l'homme. Ainsi paraissent s'imposer à la fois deux points qui obligent à reprendre notre question : non pas fixé par nature et inévitablement à certains objets, le désir, se distinguant justement par là du besoin, semble être fondamentalement indéterminé, en quête de cela même qu'il doit chercher ; et la vérité, loin de n'être qu'une notion variable jouant un simple rôle de reflet, a bien sa consistance propre, qui la place au-delà des particularités et points de vue subjectifs, au-delà des désirs immédiats, et la rend, en ce sens, transcendante. La vérité serait ce qu'elle est indépendamment de nos désirs, et nos désirs pourraient s'orienter vers autre chose qu'elle. Cela signifie-t-il que la vérité ne serait pas désirable par elle-même ? Et qu'il y aurait donc, éventuellement, à la rendre telle, de façon artificielle et extérieure, pour que le désir puisse se porter sur elle ? Pas nécessairement, si l'on admet que le désir peut ne pas se porter vers l'objet qui serait pourtant le sien en vérité ; si le désir, autrement dit, peut être plus ou moins conforme à lui-même, et s'il est pertinent de distinguer des désirs plus vrais que d'autres. Le vrai désir n'est-il pas celui qui désire le vrai ? Si tel était le cas, il y aurait un sens, et peut-être même une nécessité, à rendre la vérité désirable, mais de façon toute différente de ce que proposait la pensée de Freud. Il faudrait, en effet, orienter le désir vers la vérité parce que celle-ci serait en elle-même suprêmement désirable, et cette orientation serait rendue nécessaire encore par le fait que le désir, de lui-même dépourvu d'orientation, pourrait se détourner de sa véritable destination. Ainsi la vérité serait-elle rendue désirable sans pour autant se voir soumise à des exigences extérieures à elle, et elle demeurerait intacte : ce serait au désir de s'ajuster à elle, et non l'inverse, à lui de se conformer à ce qu'elle est par elle-même, et non l'inverse. Et il faudrait comprendre en outre que, ce faisant, le désir ne serait pas non plus soumis à des conditions extérieures à lui : car en s'orientant vers la vérité, loin de renoncer à lui-même en subissant la contrainte d'une puissance étrangère, il ne ferait que devenir vraiment lui-même, désir enfin vrai, passé d'une indétermination et d'une indécision où il se perdait lui-même à une destination précise et unique lui donnant sa plénitude. Telle semble être la proposition de Platon, dans son allégorie de la caverne (République, début du livre VII). On y voit en effet que le désir est d'abord orienté non vers la vérité, mais vers l'apparence; que la satisfaction qu'en retire l'homme est elle-même seulement apparente, ne concernant que la partie la plus extérieure et la plus contingente de son être : ses aspirations psychologiques personnelles telles que l'orgueil, l'envie d'être admiré, etc. On y voit encore que la vérité, lorsqu'elle lui apparaît pour la première fois, ne lui semble nullement désirable, mais repoussante. Mais on y voit enfin que le désir est perméable à une lente réorientation, et peut se montrer docile aux impulsions de la raison qui l'achemine peu à peu vers la vérité, en et par laquelle il se voit finalement comblé. Ainsi il faut rendre la vérité désirable, mais en agissant sur le désir, et non sur la vérité.

 

Encore reste-t-il à statuer de façon plus précise sur la nature de la nécessité ici à l'oeuvre; n'est-ce pas, en effet, en plusieurs sens et pour plusieurs raisons que se justifie l'idée qu' "il faut" rendre la vérité désirable ?

 

La première raison pour laquelle il est nécessaire de rendre la vérité désirable est que, comme on l'a vu, le désir n'est pas immédiatement ni nécessairement orienté vers elle. Si donc la vérité doit finalement devenir l'objet du désir, il faut, conformément à la conception platonicienne de l'éducation, mener peu à peu le désir à la prendre pour objet. Or telle quelle cette nécessité est pour ainsi dire seulement technique, ou, comme le dirait Kant, hypothétique : elle concerne la marche à suivre pour parvenir à ce résultat, que la vérité soit désirée. Mais elle suppose donc, sans l'établir, que la vérité doit être désirée, qu'il y a nécessité à viser un tel but. Or pourquoi faudrait-il que le désir en vienne à se porter sur la vérité ? Autrement dit, en quoi y aurait-il défaillance à ne pas le faire ? Et le cas échéant, de quelle nature serait la défaillance en question ?
Ne pas rendre la vérité désirable, c'est-à-dire ne pas travailler à orienter le désir, en soi-même comme en autrui, vers le vrai, cela serait une erreur, s'il est vrai que le désir n'est pleinement lui-même qu'à cette condition. Le laisser s'orienter vers autre chose reviendrait à le condamner à l'échec, puisqu'il se détournerait alors de ce qui, seul, est de nature à le combler. Mais plus qu'une simple erreur, cela ne serait-il pas aussi et surtout une faute ? Si, en effet, désir et vérité restent dissociés, il semble que le désir soit condamné à l'égoïsme et qu'il menace toujours de tourner à la violence : visant alors des objets particuliers, qui ne peuvent être possédés par l'un sans que les autres ne s'en trouvent privés, il se heurtera nécessairement aux désirs des autres. Le conflit ne pourra être évité, au mieux, qu'en encadrant la violence ou en la canalisant, c'est-à-dire sans éradiquer son principe même. Cette éradication ne paraît possible que si, délaissant tout objet fini et particulier, le désir de chacun se porte sur ce qui ne dépend des particularités de personne, et peut être possédé en même temps par tous : autrement dit l'universel, ce qui, comme dirait Platon, est "en soi", le vrai. Non seulement une coexistence pacifique des désirs deviendrait alors possible, mais, plus essentiellement peut-être, l'homme lui-même, sujet du désir, deviendrait un "vrai" homme : autrement dit un être ne se résumant pas à la somme de ses particularités, abritant une dimension intérieure qui pense et agisse indépendamment de ces dernières. Le désir du vrai serait bien impératif, et cet impératif serait finalement de nature morale, parce qu'il serait indissociable du désir du Bien.

 

Soit que l'homme ne puisse que produire une vérité conforme à ses désirs particuliers, soit qu'il puisse arracher son désir à ses particularités pour viser une vérité universelle, la réponse à la question serait donc positive. Mais son sens est radicalement différent dans les deux cas, et c'est seulement dans le second, semble-t-il, que rendre la vérité désirable ne défigure ni le désir, ni la vérité, ni l'homme lui-même, tout au contraire.

 

 

KH – Philosophie

L’Etat et la violence

Par rapport à la violence, l’Etat peut apparaître aussi bien comme un remède que comme une source : éventuelle tension interne qui, toutefois, n’équivaut pas immédiatement à une contradiction, si la violence peut être un remède contre elle-même, et si c’est ainsi que l’Etat en use. Mais est-ce le cas ? En imposant ses lois et en punissant ceux qui y contreviennent, l’Etat ne fait-il qu’opposer une violence (celle de la loi garante d’un intérêt supposé général) à une autre (celle des passions et intérêts individuels)? Ou a-t-il recours à une force, qui ne serait confondue avec la violence qu’au prix d’une conception trop sommaire de cette dernière ? Si la violence est autre chose qu’une force intense et brutale (sens purement factuel, descriptif), et implique l’idée de viol ou de violation (sens axiologique), alors elle ne se définit que par rapport à une idée du droit, du légitime – car seul un droit peut être violé. Et s’il n’y a de droit que celui que pose, définit et reconnaît l’Etat, ce dernier ne peut être violent, pour ainsi dire par définition. C’est dire que l’Etat ne pourrait être jugé violent qu’à l’aune d’un droit autre que le sien, et supérieur à lui, dont le sens et l’existence ne vont pas de soi.

Ce n’est donc pas seulement la nature des relations entre Etat et violence, mais plus radicalement encore le sens même de cette dernière notion, qui apparaissent tributaires de la question de savoir s’il y a du « violable » en un sens autre que purement relatif, et autre encore que ce qui relève du politique comme tel.

 

I L’absence d’Etat est classiquement envisagée comme consistant en un « état de nature », qui se définit comme règne de la violence, c’est-à-dire du fait et de la force, et comme absence de droit. Mais si ce règne est naturel, il ne peut, à strictement parler, être le théâtre d’aucune violation : il n’est porté atteinte à aucun devoir, aucun principe, lorsqu’un être naturel use de sa force pour satisfaire ses besoins. La notion même de violence ne prend véritablement sens que si existe une idée de droit, de différence entre ce qui est et ce qui doit être, entre facticité et légitimité ; elle suppose, autrement dit, un ordre humain, non-naturel : dans la nature la violence n’existe pas, ou n’existe que comme synonyme de force destructrice ; les « lois de la nature », par définition, ne peuvent être violées, seules les lois humaines le peuvent.

Mais cet état non-naturel coïncide-t-il nécessairement avec la présence de l’Etat au sens strict de ce terme, c’est-à-dire comme institution politique distincte des sphères sociales et religieuses ? Dans les sociétés dites « primitives » (Lévy-Bruhl) ou « archaïques » (Girard), lois et droits existent bien, et, par là, existe aussi la possibilité de la violence comme violation ; mais ce droit et ces lois sont de nature religieuse, et il n’y a pas d’appareil étatique (tribunaux, police) s’opposant à la violence. Le remède à cette dernière consiste alors, selon Girard, en un retournement de la violence contre elle-même : [exposer ici rapidement la logique sacrificielle, Des choses cachées depuis la fondation du monde, en signalant bien que cette logique ne suppose aucune culpabilité réelle de la victime sacrifiée].

Or un tel dispositif suppose l’idée d’une « bonne violence », d’une violence-remède, qui pose problème, non seulement parce que cette idée peut sembler contradictoire en elle-même, mais encore parce que la notion même de violence en devient problématique ; la mise à mort de la victime émissaire, de quoi est-elle violation ? A quoi donc porte-t-elle atteinte ? N’est-elle pas plutôt exercice d’une simple force, « violente » en un sens simplement descriptif, puisque, loin de violer quoi que ce soit, elle restaure l’ordre de ce qui doit être ? Elle ne peut être déterminée comme une violation que si l’on considère qu’il y a injustice, mise à mort d’un innocent, de quelqu’un sur qui on a projeté le statut de source de la violence alors qu’en vérité il ne l’est pas. Or cela, à son tour, suppose que l’individu humain soit conçu comme un sujet, source et responsable de ses actes [expliquer ici que ce n’est pas le cas dans les sociétés « archaïques », ie sans Etat]. Conjointement, cela suppose que les lois, définissant ce qui doit être et donnant ainsi sens à l’idée même de violence comme violation, ne visent pas d’abord au maintien d’une cohésion sociale, mais aussi et surtout au respect de la personne ainsi conçue.

L’Etat peut-il revendiquer légitimement le statut de ce qui, seul, constitue un ordre remplissant cette double condition ?

II Si l’Etat est l’institutionnalisation de ce double principe, la responsabilité personnelle et la dignité de la personne, alors l’absence d’Etat coïncide avec le règne de la violence, non pas toutefois comme ordre naturel du rapport de force, mais comme incapacité à nier la violence autrement qu’en l’affirmant. Mais en quoi la présence de l’Etat constitue-t-elle une réelle rupture avec un tel règne ?

Droit juridique idée de sujet libre et responsable : on ne sacrifie plus une victime, on punit un coupable ; on ne cherche pas d’abord à restaurer un ordre, mais à faire régner une justice idée d’un dépassement de la violence, et non d’une simple régulation de celle-ci. On n’oppose plus la violence à elle-même, on lui oppose autre chose qu’elle : le principe de la dignité de la personne. Cette dignité = dimension intérieure infinie, qui est à la fois ce qui peut être violé, et ce qui rend possible d’être violeur (ou « violateur ») : d’une part, valeur infinie (dignité au sens kantien, s’opposant au simple prix), d’autre part liberté, statut de sujet dont les actes prennent leur source absolument en lui-même, et dont il a à répondre (à la différence du « primitif » qui, dépourvu de réalité substantielle propre, n’est mis en mouvement que par des forces qui agissent à travers lui). Ainsi Hegel, Principes de la philosophie du droit : en punissant un coupable, y compris en le mettant à mort, on ne lui fait pas violence, au contraire : on le reconnaît comme sujet, personne ; et on ne juge plus son comportement à l’aune d’un « ordre social », mais à la lumière de ce qui est posé et reconnu comme juste, bien, en soi ; cf. la remarque de Alain à propos de « l’homme tombé de la lune »).

L’Etat qui est conforme à son essence n’est et ne peut être violent, mais seulement fort, c’est-à-dire avoir les moyens d’imposer la justice à l’encontre de ce qui la viole. De même, ne doit pas être dit violent, mais seulement contraignant, le gardien de la République platonicienne, qui se laisse déjà entrevoir dans le libérateur extrayant de force le prisonnier de la caverne : il n’y a de sa part aucune violation d’un droit ou d’un principe légitime qui lui serait opposable, lorsqu’il veille sur ce qui est légitime en soi, et éveille l’homme à son souci et à son respect.

L’Etat ne dépasse radicalement la violence que si son essence, sa raison d’être fondamentale ne sont pas de l’ordre de l’utile, de l’efficace, du « bon fonctionnement » et de la régulation, mais de l’ordre de la moralité, de ces « sentiments du juste et de l’injuste, du bien et du mal » évoqués par Aristote au début de sa Politique. Cela suppose que soit admise l’idée d’un juste et d’un bien en soi, universels, ayant sens et valeur absolus en eux-mêmes : alors seulement devient possible a) à l’intérieur de l’Etat, la soumission de la violence à autre chose qu’elle-même ; b) entre les Etats eux-mêmes, la perspective d’un dépassement de la violence, puisque chaque Etat peut alors reconnaître des principes qui dépassent infiniment ses intérêts et besoins particuliers ( idée de Kant d’une possible « paix perpétuelle »).

Il y a à cela une double condition, qui ne va pas de soi : d’une part, que l’idée d’un juste en soi ne soit pas un leurre ou une mystification ; d’autre part, qu’elle puisse être pleinement réalisée au travers de lois juridiques.

III C’est d’abord l’idée de subjectivité infinie de la personne, et celle de vérité en soi du juste et du bien, qui s’offrent au soupçon, ce soupçon se révélant problématique à un double niveau :

D’un côté, l’Etat ne peut plus être, comme le voulait Hegel, « l’organe et le représentant de l’universel », mais seulement le garant d’un ordre et d’une sécurité, qui, au mieux, seront ceux de tous (Hobbes, Léviathan, avec à la clef le règne de l’arbitraire et la domination d’un seul sur tous), et au pire, seront seulement ceux d’une catégorie ou « classe » aux dépens d’une autre (Marx, Manifeste du PC, Capital). Dans ce dernier cas, l’Etat est par nature un instrument d’une domination qui est violence dans la mesure où elle est violation de la dignité et du droit de certains hommes par d’autres. [développer un peu : l’Etat est alors vu comme étant à la fois résultat de la violence (puisqu’il naît du besoin de domination de certains hommes) et source de violence (puisqu’il permet et renforce cette domination) + étant violent par nature, l’Etat est vu comme étant à abolir].

Mais d’un autre côté, ce droit et cette dignité, seuls objets possibles de violation, et donc seuls susceptibles de donner vraiment sens à la notion de violence, comme de justifier une condamnation morale, sont niés : or s’il n’y a ni idée du bien, ni dimension intérieure infinie de l’homme, qu’est-ce donc qui est violé ? Comment désigner comme violence, c’est-à-dire moralement, le règne de la force, de la domination des forts sur les faibles, dès lors que la morale est elle-même condamnée comme idéologique [redéfinir rapidement cette notion] (cf. Marx, Idéologieallemande) ?

Il semble donc qu’on ne puisse qualifier l’Etat de violent par nature qu’en invoquant, subrepticement ou non, une idée de ce qui est légitime et juste « en soi ». Mais suffit-il, inversement, d’invoquer une telle idée, pour que soit assurée la possibilité d’un Etat non-violent ? Autrement dit, pour nier que l’Etat soit violent par nature ? Non pas, si l’Etat est par nature voué à ne pas pouvoir respecter un droit et une dignité de la personne, qu’il reconnaît cependant par ailleurs. La question est alors de savoir si la justice de l’Etat, comme ordre du juridique, peut jamais être à la hauteur du juste en soi ; mais plus radicalement encore, elle est de savoir si l’Etat n’est pas condamné par nature à ne pouvoir être, au mieux, que juste, alors que la négation radicale de la violence exigerait plus que la simple justice. Dans ce dernier cas l’Etat serait nécessairement en déficit de non-violence, même s’il parvenait à élever son droit juridique à la hauteur de « l’étalon universel » dont Léo Strauss affirmait l’existence (Droit naturel et histoire).

proposition de Lévinas (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence) : en étant seulement juste, l’Etat, comme instance médiatrice entre les hommes, n’est pas à la hauteur de ce que réclame l’intériorité infinie d’autrui : en effet il ne peut que mesurer ce qui lui est dû, inscrire dans des règles ce que l’homme doit à l’autre homme, alors que celui-ci, en son être, exige l’incommensurable, la démesure infinie.

 

Ainsi, toujours capable d’entretenir la violence, s’il ne lui oppose une justice d’essence universelle et une conception de la personne comme ayant une valeur absolue, mais peut-être aussi toujours incapable de la nier pleinement, même lorsqu’il incarne cette justice et avoue cette dignité, l’Etat semble impuissant par nature à se dispenser de toute violence.

 

HK – Philosophie

Tout homme est-il mon semblable ?

Plan

I. Si on considère les caractéristiques générales mais non spécifiquement humaines (ex : se nourrir, respirer, etc.) : alors tout homme est mon semblable, mais tout mammifère, voire tout animal l'est aussi → l'autre homme ne m'est pas plus semblable que ne l'est un chat ou un chien. [on n'est pas, ici, à la bonne « hauteur » par rapport au sujet, car ce n'est pas spécialement tout homme qui est mon semblable, mais aussi une foule d'autres êtres].

Si on considère les caractéristiques générales mais spécifiquement humaines (raison, intelligence, culture, etc.) : alors tout homme est mon semblable, et lui seul l'est. Progrès par rapport au point précédent : ce en quoi les hommes se ressemblent est différent de ce en quoi l'homme ressemble à d'autres êtres. Apparaît également une précision sur ce que signifie « semblable » : les hommes se ressemblent par le fait d'être intelligents, mais certains le sont plus que d'autres → il y a différence de degrés au sein d'un même genre → semblable ne signifie pas identique.

Mais la ressemblance réside toujours, ici, dans le fait d'avoir le même genre de caractéristiques ; or cette façon de se ressembler n'est pas différente de celle qu'on peut trouver entre les membres de n'importe quel autre ensemble d'êtres.

Ici se tient la question de l'essence (avoir le même genre de caractères spécifiques = avoir une même définition fondamentale, une même essence) : tous les êtres ont une essence → avoir une même essence par-delà des caractéristiques contingentes, cela est valable pour tous les êtres, cela n'a rien de spécifiquement humain (cf.p.ex. les abeilles, dans le Ménon de Platon).

Y a-t-il une façon proprement humaine de se ressembler ?

[NB : comme on le voit, c'est l'interrogation sur l'idée de semblable, autrement dit sur la manière que deux choses peuvent avoir de se ressembler, qui est le moteur de l'interrogation ; c'est pourquoi il est capital de problématiser cette notion, de ne pas la considérer comme évidente (en la confondant une fois pour toutes avec « identique », p.ex.)].

 

II. Etre homme = être irréductible à ses caractéristiques générales, avoir une dimension intérieure « pure », non déjà définie (→ Pascal, Descartes, Sartre...).

Cette fois, la façon de se ressembler est différente de celles qu'on peut trouver entre êtres non-humains : on distingue deux modes fondamentalement différents de ressemblance :

avoir des caractéristiques semblables / être plus que la somme de ses caractéristiques

ou encore :

avoir une même définition générale / être irréductible à toute définition

tout homme est mon semblable, ie : tout homme est, comme moi, irréductible à l'ensemble de ses caractéristiques quelles qu'elles soient [expliquer, avec appui sur Pascal p.ex.].

Mais double problème :

a) on ne peut pas être plus ou moins indéfinissable (alors qu'on peut être plus ou moins intelligent, etc.) → ce en quoi tous les hommes se ressemblent est tel, qu'on ne peut plus distinguer entre ressemblance et identité pure et simple.

b) si l'intériorité indéfinissable n'est qu'un arrière-fond inerte, immuable (= substantia), elle ne se distingue pas d'une essence → on retombe sur une manière de se ressembler qui est valable pour tous les êtres, et n'est pas spécifique à l'homme.

la vraie spécificité humaine ne résiderait-elle pas, non dans la substantialité, mais dans la subjectivité ? Et si c'est le cas, cela n'ouvre-t-il pas la possibilité que les hommes puissent être essentiellement dissemblables entre eux ?

 

III. L'orientation de la volonté, « l'usage » des « dons » de la nature et de la fortune (Descartes, Kant) = le rapport entretenu avec soi-même et avec l'universel (ce qui est vrai, ce qui est bien) : présence ou non d'interrogation, de distance, de souci.

Rien n'est déterminé d'avance, tout est possible, tout dépend du sujet lui-même → réapparition de différence, mais sur un nouveau plan : les qualités morales.

Comme elles tiennent à l'être lui-même [expliquer!], n'affectent-elles pas le cœur même de celui-ci ? Ne constituent-elles pas des dissemblances essentielles ? Ex : peut-on dire que Calliclès et Socrate sont des semblables ? Idem pour un saint et un égoïste criminel (ex : un nazi), etc.

On est d'abord tenté de répondre rapidement et simplement « non », ie de dire que certains hommes, bien qu'ils soient hommes et même justement pour cette raison, ne sont pas mes semblables ; qu'en fait, rien ne peut être plus dissemblable que deux hommes, qu'il peut exister entre les hommes des différences infiniment plus profondes qu'entre d'autres êtres, tellement profondes qu'elles l'emportent sur ce qu'il y a entre eux de commun, d'identique.

Mais ce qui empêche de s'en tenir à cette réponse, c'est que la reprise de soi, la réorientation de la volonté vers le bien, est toujours possible ; l'autre, quel qu'il soit moralement, n'est pas enfermé dans, ni identifiable à l'ensemble de ses actes et décisions [NB : cela est évidemment valable aussi pour moi] ; et inversement, le plus « saint » des hommes n'est jamais non plus définitivement à l'abri de toute (re)chute.

même celui qui diffère le plus de moi moralement reste mon semblable, en ce que, tout comme moi, il est la source de ce qu'il est, en est responsable (aucun être non-humain n'est, pour sa part, responsable de ce qu'il est), et peut changer.

 

KH – Philosophie

IEP prépa 2019

L’éducation

Eléments présents dans les cours :

- G. Bataille, L’érotisme : l’éducation comme négation du donné naturel à l’intérieur de soi.

- Aristote / Bourdieu, à propos de deux conceptions de l’habitus.

- Platon, République VII, allégorie de la caverne – qui est une allégorie de l’éducation.

- Corrigé de dissertation L’éducation est-elle un obstacle à la liberté ?, sur mon site (philo.pourtous.free.fr, rubrique « cours et conférences »).

Compléments / développements

Etymologie : latin educere = ex-ducere : deux sens majeurs : a) conduire hors de…, b) exhausser, élever en l’air.

Si on combine ces deux sens, éduquer signifie : faire sortir d’un certain état, pour faire entrer dans un autre plus élevé.

Il en découle aussitôt quelques grandes questions :

- Sortir de quel état pour entrer dans quel autre ?

- En quoi le second état est-il « plus élevé » que le précédent ? (= de quelle nature est le changement effectué ?)

- A quoi ou à qui ce changement s’ « applique »-t-il ? (= quel être peut et/ou doit être éduqué ?)

- Par qui ou par quoi est-il effectué ? (qui ou qu’est-ce qui peut et/ou doit être éducateur ?)

- De quelle nature est le rapport entre éducateur et éduqué ?

Un grand enjeu principal apparaît très vite : celui de la liberté. Mais derrière celui-ci s’en tient immédiatement un autre, qui lui est consubstantiel, mais que l’on pense moins à prendre en compte : celui de l’essence de l’esprit, de la conscience, du « moi », du « je » (est-ce une dimension ayant sa réalité propre, capable d’autonomie, ie d’être un véritable sujet ? ou une « construction », un effet, un reflet, ie quelque chose qui est fondamentalement déterminé par autre chose que lui-même ?).

Deux grandes conceptions fondamentales de l’éducation sont alors à distinguer et à prendre en compte.

Eduquer, est-ce :

- Modeler l’esprit, le « formater », lui imposer des pensées et des manières d’être, qui vont s’imprimer en lui, et déterminer sa réflexion et son comportement ?

Ou :

- Aider l’esprit à devenir un authentique sujet, en se libérant de la naturalité (« choséité » dirait Hegel) et de sa propre immédiateté, dans lesquelles il est d’abord « englué » ?

On va envisager rapidement chacune de ces deux grandes options, en indiquant quelques-unes de leurs variantes respectives, et en soulignant leurs conséquences et enjeux.

I. Eduquer consiste toujours à imposer certaines règles, certains interdits, et donc à mettre en avant une certaine idée du bien et du mal ; et à apporter certaines « connaissances », et donc à donner une certaine idée du vrai et du faux. Dans ces deux grands registres (l’action et la pensée), il semble donc que c’est quelque chose d’extérieur qui vient s’appliquer à l’esprit et lui imposer une certaine empreinte. L’esprit éduqué apparaît ainsi a) comme quelque chose de malléable, de contingent, qui n’a en soi-même aucune forme prédéfinie ni aucun contenu a priori ; l’éducation consiste à donner forme à ce matériau « vierge » ; mais b) l’esprit est donc vu aussi comme essentiellement passif, comme ce qui se contente de recevoir (des idées, des règles, des « connaissances », etc.).

Selon cette façon de l’appréhender, l’éducation est un processus visant à conformer l’individu à un certain schéma, à un certain rôle, défini avant lui, hors de lui et sans lui. Tous les penseurs qui conçoivent l’esprit comme une telle « pâte à modeler », qui doit recevoir tout son contenu (ses « idées ») de l’extérieur, ont peu ou prou cette conception de l’éducation comme modelage, façonnement. Trois illustrations parmi d’autres :

- Freud : éduquer consiste à former, chez l’autre (avant tout l’enfant), le « gardien » ou le « sur-moi » qui est le représentant et le garant des exigences de la vie sociale, en particulier des interdits qui rendent celle-ci possible (les deux plus connus : l’interdit du meurtre et l’interdit de l’inceste)(Introduction à la psychanalyse, II, 9). Eduquer, c’est faire passer ces règles del’extérieur à l’intérieur de l’individu, faire en sorte que l’individu les « intériorise », qu’elles s’inscrivent en lui au point de faire partie de lui, de devenir naturelles pour lui, et qu’elles fassent barrage « de l’intérieur » aux désirs/pulsions provenant de l’inconscient – qui ne se soucient d’aucune règle et rendraient la vie sociale impossible si on les laissait s’exprimer et se réaliser librement).

- Durkheim, Bourdieu : là aussi on comprend l’éducation comme un modelage effectué sur l’individu par la « société », en vue d’assurer ses conditions d’existence (à elle, la société). Deux précisons : a) contrairement à Freud, ces deux auteurs ne font pas entrer en jeu l’inconscient et ses pulsions comme un élément essentiel ; b) chez Durkheim l’idée reste sous une forme générale (« la société » imprègne l’individu des idées, croyances, coutumes, correspondant à ses besoins à elle), chez Bourdieu elle prend une forme plus précise et détaillée (ce sont des catégories sociales, plutôt que « la » société dans son ensemble, qui sont à l’origine de l’action éducatrice ; et la notion d’habitus permet à Bourdieu de donner une explication plus technique et plus précise de « l’intériorisation »).

- Nietzsche : éduquer = façonner l'autre pour le rendre conforme à ce que l'on veut qu'il soit, en fonction des intérêts vitaux (et non sociaux) que l'on a (Généalogie de la morale).

Dans tous ces cas, l'éducation ne se distingue pas fondamentalement du dressage. En effet, « l'éduqué » est traité comme un moyen, un instrument, en vue de buts extérieurs à lui. Ce sont les nécessités sociales (Freud, Durkheim, Bourdieu) ou vitales (Nietzsche) qui sont premières, déterminantes, et qui décident de ce que l'individu doit être.

Quant à l'esprit de l'individu, sa conscience, il sont vus comme dépourvus de substantialité, d'autonomie, de libre-arbitre au sens vu chez Descartes.

Enfin, les idées du bien et du vrai qui guident « l'éducation », que l'on cherche à imprimer dans « l'esprit » de « l'éduqué », sont seulement relatives, seulement des reflets idéalisés de certains besoins et certains intérêts (ceux de la société, de certaines classes sociales, de certaines formes de vie...).

II. Il en va tout autrement si l'esprit est conçu comme substance et sujet spirituels, non pas reflet d'autre chose, ni simple instrument pour satisfaire besoins et intérêts, et si, conjointement, le bien et le vrai sont vus comme des absolus, ayant leur sens en eux-mêmes (→ « bien en soi », « vrai en soi »).

Il ne s'agit plus de modeler l'esprit de l'extérieur, mais de l'aider à devenir pleinement lui-même, à passer de la puissance à l'acte dirait Aristote.

Eduquer signifie alors : amener autrui à se dégager (ex-ducere = conduire hors de) d'une double immédiateté :

1) Celle de la nature physique présente en lui, sa corporéité.

En effet, le corps a sa vie propre, ses besoins propres, ses tendances propres ; il s'agit de ne pas rester soumis à tout cela, de ne pas laisser le corps dicter ce que l'on fait, comment on le fait, quand, etc., comme c'est le cas pour le très jeune enfant, mais, au contraire, de faire en sorte que le corps devienne un instrument obéissant pour l'esprit, de lui imposer des limites et des conditions fixées par l'esprit. Cf. Bataille, L'érotisme – qui s'inspire fortement de Hegel, Philosophie de l'esprit : il faut « nier le donné naturel » à l'intérieur de soi, ne pas laisser les besoins naturels « suivre leur cours » librement. Rappel : « nier » ne veut pas dire supprimer, abolir, mais ne pas laisser tel quel.

Pour cela, il faut au départ une intervention extérieure, quelqu'un qui impose des règles, qui contraint à les respecter (on ne mange pas n'importe comment, à n'importe quel moment ; on ne laisse pas les bruits organiques se manifester librement ; on ne fait pas ses besoins n'importe quand ni n'importe où ; etc.). Mais malgré cette intervention extérieure, le but n'est pas de modeler l'autre pour en faire un instrument docile : au contraire, le but est d'amener l'autre à devenir maître de lui-même, de faire en sorte que son corps devienne un instrument pour lui. Contrairement aux apparences, l'éduqué n'est donc pas un moyen, mais une fin ; c'est pour lui qu'on exerce sur lui ces contraintes, pour le rendre capable de les exercer ensuite lui-même sur lui-même, et de devenir ainsi maître de son corps, alors qu'au départ il est plutôt son prisonnier.

2) Celle qu'il comporte en lui-même, la forme immédiate de l'esprit lui-même.

En effet, l'esprit n'est pas immédiatement ni nécessairement comme il doit être, comme sa propre essence l'exige. Il a à le devenir, en agissant non pas seulement sur autre chose que lui (son corps), mais sur lui-même. Pour cela il a besoin là encore d'une aide extérieure, mais en même temps, lui seul peut accomplir ce travail sur lui-même ; l'éducation ne va donc pas être un pur apport extérieur, l'action d'un individu sur un autre, mais une action du sujet sur lui-même par l'intermédiaire d'un autre. C'est alors l'éducateur qui est, fondamentalement, en position de moyen au service de l'autre, contrairement aux apparences là aussi. Cette fois l'éducation est tout autre chose qu'un dressage, et même exactement le contraire.

La référence essentielle, ici, est Platon, particulièrement avec sa célèbre « allégorie de la caverne ». On y voit en effet :

- que l'esprit est d'abord englué dans l'ordre de l'opinion, c'est-à-dire de pensées, croyances, impressions, etc. immédiats, reflets des apparences, qui s'imposent à l'esprit au lieu d'être vraiment engendrées par lui. Autrement dit, l'esprit n'est pas sujet, tout ce qu'il pense lui vient de l'extérieur, et par absence de recul, il l'admet comme des évidences. L'individu est ainsi sans distance, à la fois par rapport à l'extérieur et par rapport à lui-même, et son état est celui de la non-liberté. – C'est cet enfermement que symbolise la caverne.

- que l'individu n'a pas, de lui-même, l'envie de sortir de cet état ; il s'y sent tout-à-fait bien et n'a aucune idée qu'il puisse en exister un autre. Il ne sait pas qu'il ne sait pas, il croit savoir, et donc ne ressent aucun besoin d'évoluer.

- qu'une aide extérieure est donc nécessaire, et que cette aide va prendre la forme d'une contrainte ; le « prisonnier », quand on vient l'arracher à son engluement, résiste, proteste, veut revenir en arrière. Il se sent victime d'une agression gratuite. Mais en vérité, contrairement aux apparences, on ne vient pas lui enlever sa liberté, on vient au contraire l'arracher à la non-liberté dans laquelle il se complaît.

- le sens de cette aide est l'arrachement à l'opinion, à la certitude immédiate, à l'illusion du savoir ; autrement dit, il s'agit d'amener l'autre à devenir conscient de son ignorance et à se mettre en quête de la vérité. – C'est ce que Socrate a fait toute sa vie, en allant vers les autres pour les forcer à s'interroger sur leurs idées et croyances apparemment « évidentes ».

- que le but de l'éducation est d'amener l'autre à devenir enfin le véritable sujet de ses pensées, par l'exercice de sa raison, et de ses actes, par l'exercice de sa volonté (et non de ses désirs). Remplacer peu à peu ses opinions par des connaissances véritables, et ses désirs par des volontés véritables : tel est le sens du chemin éducatif – chemin lent, difficile et souvent douloureux. L'éduqué est donc lui-même la fin, le but.

- enfin, qu'il y a un vrai et un bien en soi, universels, indépendants des intérêts et des désirs particuliers ; dans l'allégorie c'est le soleil qui symbolise cet « absolu » vers lequel il s'agit de tendre. Aider l'autre à s'interroger et à chercher, l'aider à devenir maître de ses désirs et responsable de ses actes, ce n'est pas le soumettre à ce que réclame la « société » ou la « nature » : tout au contraire, c'est l'aider à prendre distance par rapport à elles, et à ne pas être un simple instrument entre leurs mains.

Mais devenir le sujet de sa pensée et de son action, cela ne peut pas être fait par quelqu'un d'autre que soi-même, alors même que l'on ne peut pas y parvenir sans quelqu'un d'autre que soi-même. Cette libération progressive n'aura lieu que si l'éduqué la reprend à son compte, et en devient lui-même l'acteur : personne ne peut faire ce travail à sa place. En ce sens, l'éducation est fondamentalement une invitation adressée à une liberté, non un façonnement imposé à un matériau. Mais inversement, si personne ne vient jamais bousculer l'adhérence immédiate à soi-même qui est notre état premier, « naturel », alors nous en resterons toujours prisonniers. En ce sens, l'éducation est la relation à l'autre qui montre, par excellence, que nous avons besoin les uns des autres pour être des sujets indépendants les uns des autres.

 

 

 

 

La subjectivité 

Prise en son sens courant, la subjectivité est l'attitude consistant pour un sujet à voir et à juger ce qui se tient devant soi, les objets, au travers du prisme de ses particularités : sa situation, ses désirs, habitudes, intérêts propres. Une telle subjectivité est à la fois universelle en son sens et en sa forme, en tant que définition d'une attitude, et particulière, variable et multiple en son contenu. Elle s'oppose par là à l'objectivité telle que l'entend également l'opinion courante, c'est-à-dire à l'attitude consistant à voir les objets tels qu'ils sont en eux-mêmes, et par suite, tels qu'en droit tous les sujets devraient les voir. Mais cette dernière formulation suppose que le sujet, comme source de regard, pourrait voire devrait ne pas être subjectif, ce qui impose de s'interroger sur la pertinence de ces premières définitions. Pourquoi appeler « subjective » une attitude telle qu'elle n'est ni la seule, ni peut-être toujours la meilleure, qu'un sujet puisse adopter ? Et en visant l'objectivité, renonce-t-on à sa subjectivité, ou devient-on, par la maîtrise ainsi acquise sur sa pensée, un sujet plus authentique ? La question se pose au premier chef pour qui fait de la notion même de subjectivité l'objet de sa réflexion, et même d'une réflexion qui, refusant la facilité et l'inconsistance de l'opinion, s'efforce en quelque manière d'être objective. Et encore l'authenticité de la subjectivité du sujet n'est-elle pas le seul, ni peut-être le principal enjeu d'une telle réflexion : car là où l'objet est autrui, et si autrui est lui-même sujet, comment une pensée objective pourra-t-elle seulement le prendre en vue ? La prise en vue de la subjectivité d'autrui requerra-t-elle donc une subjectivité ni « subjective » ni « objective » ?

I Comme le remarquait Kant dans sa Critique de la raison pratique, les traits particuliers qui caractérisent chaque homme ne sont pas seulement variables et contingents, ils sont en outre et surtout le résultat de causes extérieures à lui : aussi cet auteur les appelait-il des « dons de la nature » ou des « dons de la fortune », soulignant par là leur provenance étrangère. Dans la mesure où l'homme en est le support plutôt que la source, il faudrait donc dire que ces qualités le caractérisent bien plutôt comme substance que comme sujet, et dans le même mouvement, comme étant quelque chose plutôt que quelqu'un : dans les deux cas, se trouve l'idée que quelque chose se tient « sous » (sub-) les qualités, mais la substance est dépourvue de la dimension d'origine, que le sujet semble devoir comporter. Si donc le sujet est celui qui ne porte ou ne supporte pas seulement ses manières d'être, mais les engendre, et si être subjectif consiste à se comporter en sujet, alors il faut regarder la définition courante de la subjectivité comme radicalement fausse. En appréciant et jugeant toutes choses au travers du filtre de ses caractéristiques particulières, l'homme n'est précisément pas le sujet de sa pensée, et ne peut qu'abusivement regarder comme siens des jugements ayant leur source dans cette dimension de lui-même (sa sensibilité) qui a sa source hors de lui.

L'opposition courante entre subjectivité et objectivité s'en trouve alors mise en cause. Le regard couramment désigné comme « subjectif », dans la mesure où il perçoit toute chose sous l'angle des désirs et intérêts chaque fois particuliers, transforme tout ce qu'il touche en simple conglomérat de particularités dépourvu de distance intérieure, et en ce sens en objets ; car c'est seulement par ses qualités que ce qui « se tient devant » lui peut être visible et appréciable par un tel regard. Le regard « subjectif », s'il n'est pas objectif au sens usuel de ce terme, est donc à tout le moins objectivant. Ainsi Calliclès, dans le Gorgias de Platon, voyant dans la satisfaction de tous ses désirs le but réel et légitime de l'homme, ne peut-il voir en autrui que ce qui se rapporte à ce projet, les côtés par lesquels autrui sera moyen ou obstacle. On trouvera bien parmi ces côtés la « subjectivité » de l'autre au sens courant de ce terme (ses goûts, habitudes, désirs, etc.), car elle entre dans l'horizon de ce que le regard de Calliclès peut et doit s'efforcer de saisir pour parvenir à ses fins ; mais il s'agira d'une subjectivité elle-même objectivée, réduite à un ensemble de traits, et point de la subjectivité d'autrui comme intériorité originaire, distincte des « dons » ou qualités, qui lui reste aussi inaccessible qu'indifférente. Tout se passera comme si l'autre n'était, tout autant que soi-même, rien de plus que la somme de ses caractéristiques, un non-sujet, un objet.

Aussi le sujet, et avec lui la capacité à la libre auto-détermination, en viennent-ils à apparaître comme fictifs, irréels, surajoutés : de façon explicite, dans sa Généalogie de la morale (Ière dissertation), Nietzsche en niera l'existence et présentera le « sujet » comme une invention, destinée à permettre le blâme d'autrui et la louange de soi, et par là, la promotion de certains intérêts vitaux. Il montre ainsi, de façon conséquente, que l'affirmation de l'existence exclusive du subjectif comme expression de l'être particulier et déterminé coïncide avec la négation du subjectif comme manifestation de l'auto-détermination de l'être singulier. Mais cette dernière négation, précisément, est-elle elle-même conséquente ? Ne se veut-elle pas elle-même « objective », c'est-à-dire adéquate au réel tel qu'il est en lui-même ? Et n'implique-t-elle pas que celui qui l'effectue soit, pour sa part, irréductible à tout intérêt ou désir particulier, source d'un regard affranchi de toute détermination extérieure, et donc un sujet ? La négation du sujet comme singularité ontologiquement irréductible, ne pouvant être effectuée que par un sujet, paraît ainsi impossible ; et inversement, la réalité du sujet paraît s'imposer comme rigoureusement incontestable ; mais ce qui oblige à l'admettre, ce n'est pas l'existence de la subjectivité au sens courant de ce terme, mais plutôt que l'affirmation même de celle-ci suppose son dépassement.

Est-ce à dire qu'à la faveur de ce dépassement, l'on renoncerait à la subjectivité ? Ou qu'au contraire l'on accèderait à une subjectivité qui en serait vraiment une ?

II La vraie subjectivité = être un vrai sujet = être origine radicalement première de l'activité ; cf. le sens grammatical : le sujet est ce en quoi l'action (désignée par le verbe) trouve son point de départ, ce qui l'engendre.

= figure cartésienne du sujet, l'ego, le « je » (Discours de la méthode IV) ; ses pensées sont les siennes parce qu'elles n'ont aucun lien avec les particularités de la personne ; de même ses décisions sont siennes à raison de leur indépendance par rapport à tout motif personnel, lié aux envies, intérêts, etc.

la subjectivité, le fait d'être sujet, se conquiert, résulte d'un travail, au contraire de la « subjectivité » courante qui est immédiate, consistant à suivre une pente déjà là ; et elle se conquiert justement contre cette « subjectivité ». C'est en cessant d'être « subjectif » que l'on devient un vrai sujet.

Caractéristiques essentielles de ce sujet : il est universel, car comme « je » purifié de toute détermination préalable, il est identique à tout autre « je », et tout homme peut s'y reconnaître. Mais il est aussi radicalement singulier, unique, insubstituable, car sa subjectivité comme activité d'être sujet est réalisée par lui, et ne peut l'être absolument que par lui ( il en est donc pleinement responsable) ; cette manière d'être unique ne consiste pas, comme dans la « subjectivité » au sens courant, à présenter des caractéristiques différentes de celles des autres, mais à être différent de ses propres caractéristiques.

Retentissement sur l'objectivité : le repli sur l'intériorité, la rupture de celle-ci avec toute altérité, établit alors le sujet comme étant non pas parmi les choses, mais devant (ob) elles. Même quand elle est méthodologiquement mise en suspens, comme c'est le cas dans le doute cartésien (ou dans l'épochè husserlienne), l'altérité est reconnue dans sa consistance propre ; en se distinguant d'elle, le sujet la distingue de lui. En ce sens la subjectivité du sujet suppose et affirme l'objectivité de l'objet, au rebours de ce que croit l'opinion courante.

Est-ce à dire pour autant que cette subjectivité a accès à l'objectivité comme être en soi des choses ? Cela ne va pas de soi : car le sujet n'exerce son regard et sa compréhension de l'objet qu'au moyen de concepts et de principes, constitutifs du logos comme discours de la raison ; ils sont certes universels, indépendants de toute particularité physique, psychologique ou sociale : mais ne sont-ils pas les formes de la constitution du sujet comme tel, plutôt que de la constitution intime de l'objet ? Cf. Kant, Critique de la raison pure : notre regard a en lui-même et a priori, donc avant toute rencontre d'une altérité, une structure propre, qui rend possible l'existence d'objets pour nous, mais comme résultats de l'application de cette structure à l'extériorité comme « donnée » – ou, ce qui revient au même, comme résultats de l'inscription de l'extériorité en cette structure d'accueil. [préciser rapidement : double inscription des choses 1) dans le cadre de l'espace et du temps, formes a priori de la sensibilité, et 2) dans le cadre des catégories, formes a priori de l'entendement].

comme sujet « transcendantal » l'homme ne peut accéder qu'à ce qui est visible et recevable selon sa structure d'accueil, donc seulement à des phénomènes et non aux choses en soi. Il y a bien alors une objectivité, mais une « objectivité subjective » en quelque sorte, puisque son universalité et sa nécessité sont seulement des formes intérieures au sujet : l'objectivité perd tout poids ontologique. Corrélativement il y a bien une subjectivité, mais qui paraît devoir s'échapper à elle-même, dans la mesure où elle ne saurait entrer elle-même dans l'horizon de visibilité qui s'ouvre à partir d'elle.

Or une subjectivité incapable de se prendre elle-même pour objet en est-elle vraiment une ? Dans une large mesure, la critique que fera Hegel de la Critique kantienne dans sa Science de la logique portera sur ce point ; elle consistera à montrer que la subjectivité doit être une saisie du soi par lui-même, tel qu'il est en lui-même, et qu'en voulant examiner les composantes et les procédures de la raison, Kant met précisément en œuvre une telle subjectivité tout en proposant une description de celle-ci qui exclut une telle mise en œuvre.

Mais d'un autre côté, comment prendre en vue la subjectivité elle-même sans ipso facto la transformer en objet, et donc sans la nier ? Le risque, ici, n'est pas seulement théorique mais moral, car il y va non seulement de la possibilité de connaître les choses, mais encore de la possibilité même de reconnaître les personnes.

III Voir autrui, c'est en effet avoir devant soi un sujet, et donc littéralement avoir un sujet pour objet. Mais si la subjectivité véritable consiste en une pure activité de soi sur soi, antérieure à toute détermination ou caractéristique, elle semble bien être, par essence, impossible à fixer en des contours et en une définition (à tous les sens du terme) qui la rendrait, pour ainsi dire, regardable. Autrement dit : elle n'est visible que comme ce qui se soustrait à la visibilité. Dès lors, si l'objectivité consiste à voir les choses telles qu'elles sont, le cas d'autrui se présente comme tout à fait paradoxal : voir autrui objectivement, c'est le voir comme irréductible à toute objectivation, à tout ce que mon regard le plus « objectif » peut en saisir ; davantage même : c'est le voir comme étant lui-même source de regard, et sur le plan moral, comme source radicalement première de décisions et d'actes. Telle est la conception d'autrui comme visage, proposée par E. Lévinas dans Totalité et infini.

Un véritable bouleversement de ma manière d'être sujet, donc de ma subjectivité, semble alors nécessaire, au point que l'on ne sait si, par ce bouleversement, ma subjectivité atteint sa plus grande profondeur, ou si elle s'abolit. Car d'un côté, je ne peux prétendre voir autrui, même à l'aide d'un regard « pur », dépouillé de mes particularités, sans faire de lui un objet – un objet lui-même « pur », mais objet tout de même : en le voyant ainsi, je ne le vois pas, puisque ce qui fait de lui un sujet m'échappe alors. D'un autre côté, ce caractère insaisissable d'autrui doit bien être lui-même vu en quelque façon, et ne pas rester lui-même absolument insaisissable pour moi, faute de quoi je ne verrai pas non plus autrui comme tel. S'impose ainsi une exigence de « voir sans voir », d'adopter une vision radicalement autre que celle qui prévaut pour tout ob-jet ; et cette vision paradoxale, déroutante, qui veut éviter l'objectivation d'autrui, paraît impliquer que de mon côté, je cesse de me comporter en sujet, c'est-à-dire en source souveraine de mon propre regard.

C'est pourquoi Lévinas insiste sur la passivité et la réceptivité qui doivent être les miennes « devant » autrui : il s'agit pour moi de me laisser atteindre par l'infinie fragilité d'autrui, lequel est livré sans défense à mon pouvoir d'objectivation, alors même qu'il m'appelle justement à ne pas en user. C'est alors que je me découvre moi-même livré à cette fragilité de l'autre, comme responsable à l'égard de celle-ci, sans échappatoire possible : Lévinas va jusqu'à dire que le visage de l'autre me « prend en otage », m'oblige à tous les sens du terme. Là où l'impératif moral de Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, me demandait de ne pas traiter autrui uniquement comme un moyen, l'obligation éthique de Lévinas semble m'imposer de traiter autrui uniquement comme une fin, accentuant ainsi infiniment mon devoir envers lui, transformant même ce devoir en dette. C'est la réceptivité plutôt que l'activité qui doit caractériser ma manière de voir autrui : il s'agit non pas d'appliquer à celui-ci un regard venant de soi, si pur soit-il, mais de se laisser atteindre par ce qui, en lui, est irréductible à toute visée ; et donc, de renoncer à s'affirmer soi-même comme source, pour devenir un interpelé, le réceptionnaire d'un appel. Ce qui nous place finalement devant une double difficulté :

- en cette réceptivité, ma subjectivité semble être annulée, comme si je ne pouvais reconnaître celle d'autrui qu'en perdant la mienne ; devenant « otage », me trouvant « livré » à l'altérité de l'autre, ne deviens-je pas moi-même objet, être au pouvoir d'un autre, ne pouvant faire valoir aucun droit à l'encontre de cette capture ? Ne sommes-nous pas alors au plus près de la logique décrite par Hegel en sa Phénoménologie de l'esprit, où l'irréductibilité à la choséité ne peut être conservée par l'un (le « maître ») que si elle est abandonnée par l'autre (l'« esclave ») ?

- pourtant, cette réceptivité est bien ce qu'il m'incombe d'adopter ou non, elle est bien offerte à ma responsabilité et à ma décision, et en ce sens elle est bien active ; c'est bien un appel qui m'est adressé, eût-il le sens d'une injonction, et il me revient d'y répondre. Cette réponse peut être regardée comme la plus haute manifestation de mon pouvoir de décision, de ma subjectivité : je ne suis jamais autant source que dans cette adoption d'une infinie disponibilité, qui ne dépend absolument que de moi. Dans cette mesure nous sommes, au contraire, au plus loin du schéma hégélien : par le visage de l'autre, je ne suis pas menacé d'une chute dans la servitude, je suis convié à l'acceptation d'un service.

La subjectivité doit pouvoir être prise pour objet, sans être prise pour un objet ; en l'absence du premier point, s'échappant à elle-même elle ne serait pas pleinement ce qu'elle est ; en l'absence du second, elle serait niée plus radicalement encore. C'est en présence de l'autre que semble finalement s'accomplir cette double exigence d'apparence paradoxale, et que semble se révéler l'essence de la subjectivité : n'être que par le consentement à son propre suspens.

 

 

Représentation et réalité

I La représentation envisagée d'abord comme mise en présence, pour l'esprit, d'une réalité empirique, factuelle, particulière.

Ici le « re » signifie la répétition, la reproduction, la production d'un substitut de la chose : ce qui existe comme réalité factuelle est répété sous une nouvelle forme, qui la rend présente pour l'esprit. Cette forme peut être celle de l'image ou de l'idée, c'est-à-dire d'objets intérieurs à l'esprit et n'existant qu'en lui ; elle permet à la réalité première (celle qui est « représentée ») d'être présente alors même que, dans sa facticité empirique, elle est absente (éloignée dans l'espace) ou disparue (éloignée dans le temps). Dans ce dernier cas c'est la mémoire qui est faculté de re-présenter, de rendre à nouveau présent ce qui ne l'est plus. Cette forme peut aussi être celle d'une image ou d'un symbole ayant eux-mêmes une réalité empirique, mais qui renvoie à celle de l'objet représenté ; exemple : les pictogrammes ou « icônes » (au sens informatique du terme) d'objets (cf. par exemple les panneaux de la signalisation routière fugurant une voiture, un piéton, etc.).

Dans les deux cas, la représentation a bien elle-même une réalité (elle « existe » bel et bien), même quand elle est purement spirituelle ou « mentale » : le souvenir, le dessin sont bien réels. De ce fait, la représentation comme rapport entre deux termes (le représentant, le représenté) s'inscrit tout entière dans la réalité, plutôt qu'elle ne constitue un rapport entre la réalité et autre chose (qui serait alors « irréel », ie n'existant pas). Les deux termes sont réels tous les deux, sinon il n'y a pas de représentation !

Mais la représentation n'est cependant pas réelle au même titre ni au même sens que ce qu'elle représente. Elle-même, en renvoyant au représenté, semble bien désigner celui-ci comme ce qui est le vrai réel, la vraie chose, et elle ne se présente elle-même que comme une réalité seconde, dérivée, empruntée ; elle ne revendique pas pour elle-même le même degré de réalité que son objet : si elle le fait, elle se fige alors en idole, c'est-à-dire quelque chose qui prétend à la consistance par soi, à l'auto-suffisance ontologique, alors qu'il est seulement reflet ou effet (cf. p.ex. les ombres puis les statuettes dans l'allégories de la caverne, Platon, République VII). Par là, la représentation indique ou introduit une différenciation, voire une tension, au sein même du réel ; elle oblige à ne plus voir celui-ci comme simple et univoque, comme s'il n'avait qu'une seule dimension : il y aurait du plus réel et du moins réel, du « réellement réel » (Platon, Phédon) et du « moins vraiment réel ». Et ici le critère serait la capacité à être par soi-même, à ne pas être reflet d'autre chose que soi : en effet, alors que le représenté peut être sans sa représentation, la réciproque n'est pas vraie (l'ombre n'existe pas sans la statuette, mais la statuette n'a pas besoin de son ombre pour exister). Ainsi semble s'imposer la nécessité de discerner une hiérarchie au sein même du réel.

[remarque « technique » : on voit donc qu'ici l'une des notions (la représentation) implique et révèle l'existence d'une complexité à l'intérieur même de l'autre (la réalité) ; la relation entre les deux notions est liée à une relation interne dans l'une des deux].

II Mais si le vraiment réel est ce qui a son être en et par soi-même, il ne peut consister dans la facticité empirique, dans la choséité ; cette dernière n'est pas, mais devient ; elle est un mélange d'être et de non-être, et n'existe que par autre chose qu'elle-même : d'où l'idée avancée par Platon selon laquelle seul l'intelligible, et non le sensible, est réellement réel. En ce sens, la représentation de la réalité ne peut donc pas être la représentation d'un contenu ou objet sensible, physique, matériel, mais d'un contenu ou objet intelligible ; c'est à cette condition que ce sera bien du réel qui sera représenté.

[remarque : la partie précédente a conduit à faire évoluer le sens de l'un des termes, « réalité » ; la partie suivante prend donc en charge cette évolution, et cherche à voir si, avec ce nouveau sens de « réalité », la notion de « représentation » a encore un sens, et si oui lequel].

Tout, dans la chose, n'est donc pas réel au même degré ; ce qui, dans la chose, est, c'est son essence, le nécessaire, ce sans quoi la chose n'est pas ce qu'elle est. Dans la choséité, la chose est comme recouverte d'une multitude d'aspects contingents, qui sont « avec » elle ou même « en » elle, mais qui ne sont pas elle. Sa réalité n'est pas immédiatement accessible, donnée, présente au sens de « existante pour l'esprit », mais plutôt occultée, « oubliée » [léthé = oubli, voile], et c'est sous cette première forme qu'elle nous apparaît, qu'elle se présente à nous.

Représenter consiste alors à lever ce voile, littéralement à dévoiler ou révéler, c'est-à-dire à donner une présence pour l'esprit à quelque chose qui, d'une part, ne peut avoir d'existence et de réalité que pour lui (l'essence n'est visible que pour l'intelligence, l'esprit), mais qui, d'autre part, ne peut avoir une telle existence immédiatement, sans un travail de l'esprit qui dépouille l'objet de tout ce qui, en lui, n'est pas vraiment lui.

l’œuvre d'art en sa conception classique : théâtre, peinture, sculpture, car ce sont les arts « représentatifs » ou pouvant l'être. Peinture : le tableau « figuratif » représente quelque chose, p.ex. une paire de souliers (Van Gogh), mais ce que le tableau rend présent, manifeste, perceptible, c'est autre chose à travers elle : des réalités intelligibles, dépourvues de facticité empirique, ayant trait à la condition humaine, comme le travail et la mort, ainsi que le fait bien voir Heidegger dans son commentaire du tableau (L'origine de l’œuvre d'art). Représenter ne veut pas dire offrir une image ressemblante empiriquement, ni un simple signe désignant un objet, mais présenter à l'esprit ce qui est irréductible à l'empirique et relève de l'ordre du sens. La qualité de la représentation ne se mesure pas, alors, à l'adéquation des chaussures peintes avec les « vraies » chaussures, mais à la justesse du contenu intelligible, c'est-à-dire à l'adéquation de ce contenu avec lui-même, son intégrité en quelque sorte ; c'est là toute la différence entre la simple exactitude et la vérité, telle que l'élabore Hegel en sa Science de la logique, et que la reprend Heidegger (op.cit.). En ce sens les souliers peints sont plus vrais, et par là plus réels, que les « vrais » souliers (empiriques, matériels) : ils montrent leur essence véritable, leur sens d'objets humains et révélateurs d'humanité, inscrits dans l'horizon de l'existence humaine comme effort et souci, alors que les souliers empiriques, dans leur matérialité et leur utilisation immédiates, voilent tout cela.

[remarque : au lieu de citer ce genre d'exemple (Heidegger/Van Gogh) en vitesse, prendre le temps de s'arrêter dessus et de montrer sa capacité à le méditer, à en tirer un contenu d'une certaine richesse].

De même, théâtre : une pièce de théâtre ne répète pas avec exactitude une situation empiriquement réelle, mais manifeste un ou quelques aspects de l'essence de l'existence humaine ; cette essence, dans les situations « réelles » de la vie, est là aussi bien plutôt masquée, déformée, mélangée avec autre chose ; l’œuvre théâtrale, en la « mettant en scène », la rend visible, l'extrait du fouillis de la contingence, la sépare de ce qui n'est pas elle en l'inscrivant dans un cadre bâti exprès pour elle : un cadre certes artificiel, mais c'est précisément par cet artifice que la nature de la chose est mise en pleine lumière, comme l'explique Hegel en son Esthétique. (Exemple possible parmi d'autres, mais qui offre l'intérêt de montrer qu'il ne s'agit pas de mettre en scène des situations « réelles » ni même vraisemblables : En attendant Godot de Beckett).

C'est sans doute là le vrai sens de la fameuse catharsis (purification) si souvent évoquée à la suite d'Aristote (Poétique) : non pas la « purge », pour le spectateur, de ses instincts ou impulsions, mais la purification du réel, son élévation à sa vérité propre ; ce qui est « purgé », ce n'est pas essentiellement le spectateur, le sujet, mais d'abord et avant tout l'objet. Certes il reste vrai que le sujet lui-même gagne en effectivité, en réalité, par la contemplation de l’œuvre : mais cela, à titre de conséquence, et comme si sa purification à lui découlait de celle de la « réalité » empirique en laquelle il vit. Il s'agit alors moins d'une évacuation de ses propres « démons » intérieurs que d'un accès au souci de sa vérité propre comme sujet, d'une conscience accrue de ce que signifie être un homme. Le travail et la mort, par exemple, sont bien réels même sans leur représentation par le tableau de Van Gogh, mais l'homme, lui, n'est pleinement réel que et par sa présence à eux, que le tableau lui offre.

Or cela semble indiquer que, au-delà de l'homme comme sujet singulier, c'est l'humain comme tel, et le cadre fondamental dans lequel se déploie son existence, qui ne sont réels que pour autant qu'il sont représentés.

III Alors que la nature n'a nul besoin d'être représentée pour être ce qu'elle est, le monde, lui, paraît tenir son existence même de la représentation, et perdre toute réalité sans elle : il n'y a pas de monde sans représentation du monde, si bien que être représenté paraît être constitutif de la « mondanéité du monde », selon la formule de Heidegger (op.cit.) qui est aussi au cœur des réflexions de Hannah Arendt sur la modernité (La crise de la culture). Monde = présence, à travers la réalité naturelle comme matériau, de réalités intelligibles irréductibles à celle-ci. Ici, la représentation cesse d'être, à proprement parler, distincte du représenté, en ce sens que, pour ce dernier, être représenté serait inhérent à son essence même, et requis par celle-ci comme condition de sa réalité.

Ainsi par exemple : un Etat, un peuple existent-t-il sans leurs « représentant(s) (monarque, président, députés, ambassadeurs, etc.) » ? L'Etat est irréductible à ses représentants, car il demeure « par-delà » ceux-ci, qui sont transitoires et remplaçables ; mais il ne lui reste aucune réalité propre, substantielle, en leur absence, et il ne paraît exister que par eux, qui lui donnent une présence dont il serait sans eux dépourvu. Faut-il en conclure, comme y invite Marx (L'idéologie allemande, Le capital), que l'Etat n'est qu'une pseudo-réalité engendrée par des intérêts et des nécessités empiriques, particuliers, faisant obstacle à la pleine réalisation de l'homme comme tel ? Ou, comme l'avance Hegel en définissant l'Etat comme « esprit objectif » (Principes de la philosophie du droit), que l'esprit ne peut exister comme réalité objective, et devenir ainsi le lieu de la réalisation de soi de l'homme comme sujet spirituel, qu'en s'incarnant dans des individualités empiriques, qu'il transcende, mais qui lui donnent vie et présence ? Dans le premier cas, la représentation apparaît comme la manifestation d'une contradiction du réel avec lui-même, puisqu'elle consiste en une particularité (les intérêts d'une certaine catégorie d'hommes, ou « classe ») qui empêche la pleine présence de l'universel (l'humanité de l'homme), et pour cette raison elle est appelée à disparaître. Dans le second, elle accomplit au contraire l'unité et la cohérence du réel avec lui-même, dans la mesure où l'universel (l'esprit en son essence) se donne à lui-même une existence singulière et particulière qui lui est pleinement conforme, le monarque n'étant, comme le disait déjà Kant citant l'exemple de Frédéric II de Prusse, que le représentant, le lieu-tenant de « la volonté divine sur terre », autrement dit de la raison pratique elle-même (Projet de paix perpétuelle, II, premier article définitif).

 

 

 

HK 29.05.2019

I Rappels généraux

 

Introduction

 L' « accroche » n'est pas absolument indispensable, et elle doit être courte.

 Pas d'auteurs philosophiques ni de doctrines.

 L' « annonce de plan » (qui du coup est mal nommée) doit indiquer des problèmes, et non pas des thèses : non pas « on va voir que » ou « on va montrer que », mais « on va s'interroger sur ».

 

Conclusion

 Elle doit être courte et NE PAS ETRE UN RESUME. Il ne s'agit pas de rappeler ce qu'on a vu, mais de dire QUEL RESULTAT découle de tout ce qu'on a vu.

 Elle ne doit pas non plus faire mention d'auteur ni de doctrine.

 

Corps du devoir

 Entre le début et la fin, il doit y avoir une progression, un approfondissement dans l'appréhension des notions en jeu, et donc de la question.

 Chaque partie doit s'achever par une PROPOSITION DE REPONSE CLAIRE ET EXPLICITE à la question posée (sujet).

 

II Sur le sujet Faut-il respecter la nature ?

 Ce que je propose ici n'est pas directement un plan, mais plutôt une entrée progressive dans la complexité du sujet, qui permet de voir comment les grandes composantes d'un plan se dessinent peu à peu. Ce qui attire plus directement l'attention sur cet aspect est écrit en bleu.

 

La forme la plus évidente et la plus simple de la question est : Est-il nécessaire de ne pas détériorer la nature comme ensemble de la réalité physique ? Et si oui, au nom de quoi ?
La réponse la plus évidente et la plus simple à cette question est : oui, il le faut, parce que l'homme a besoin de la nature (ainsi définie) pour rester vivant.

 Si on regarde cela de plus près, on voit que :

 « Respecter » signifie ici : ne pas nuire, ne pas détruire, ne pas endommager, laisser intact. On remarque que la définition du respect est alors essentiellement négative : respecter consisterait à s'abstenir defaire certaines choses. [même si, au début, on prend la notion de respect en ce sens, on se doute déjà que, par la suite, cette définition devra être interrogée et sans doute modifiée ; car suffit-il de ne pas faire certaines choses pour que l'on puisse vraiment parler de respect?]

 L'idée qu'il faut respecter implique qu'il est possible de ne pas le faire, autrement dit que le respect est une attitude possible, et non pas nécessaire au sens où il serait impossible qu'elle ne soit pas. On doit donc préciser de quel genre de nécessité il s'agit ici : même si le respect de la nature est absolument indispensable, il ne va pas être réalisé forcément, automatiquement, naturellement. En ce sens il apparaît déjà que le respect de la nature est envisagé ici comme n'étant pas une attitude elle-même naturelle (sinon ce ne serait pas une attitude qu'il faut adopter).

 La raison qui justifie cette attitude envers la nature n'est pas la nature elle-même, mais la survie de l'homme ; la nature est donc considérée comme une condition ou un moyen, utile ou indispensable pour autre chose qu'elle.

 On suppose donc qu'il y a d'une part la nature, et d'autre part l'homme ; et donc, par la même occasion, que la nature n'est pas tout. On s'aperçoit même que la question (le sujet) ne peut exister qu'à cette condition : si la nature était tout, s'il n'y avait rien d'extérieur à elle ou rien d'autre qu'elle, la question de savoir s'il faut ou pas la respecter ne pourrait tout simplement pas être posée. Plus précisément encore : la question « Faut-il respecter la nature ? » ne peut se poser qu'à un être qui n'appartient pas lui-même totalement à la nature, pour une double raison : a) il faut que la nature puisse être, par rapport à lui, un ob-jet, quelque chose qui est devant lui, à distance de lui, sur lequel il exerce une certaine action ; et b) l'attitude qu'il va adopter envers la nature n'est pas elle-même déterminée par la nature (sinon, encore une fois, la question ne se poserait pas).

 [on voit donc qu'il est trop rapide et très insuffisant de dire quelque chose du genre : « l'homme doit respecter la nature parce qu'il lui appartient, parce qu'il est lui-même produit par la nature ». En disant cela, on passe complètement à côté d'un problème, voire d'une éventuelle contradiction : si l'homme doit respecter la nature, si le respect de la nature est une attitude qu'il doit adopter mais qu'il peut ne pas adopter, c'est justement parce qu'il ne lui appartient pas de fond en comble, qu'il y a en lui quelque chose d'autre qu'elle – et donc, quelque chose qui ne paraît pas pouvoir provenir d'elle. Dans la construction d'un plan, ce sera à prendre en compte – par exemple, dans ce que je propose plus bas, comme transition indiquant le caractère problématique d'une position comme celle de Nietzsche].

 On pose la survie de l'homme comme un but nécessaire, qui justifie le respect de la nature. Mais ce but, par quoi est-il lui-même justifié ? Pourquoi faut-il que l'homme survive ? Deux grandes possibilités :

A/ Parce que c'est une aspiration inscrite en lui comme en toute espèce vivante ? Dans ce cas, il s'agirait d'un but fixé par la nature ; d'où une nouvelle difficulté ! Car alors, l'homme adopterait une attitude non déterminée par la nature, pour atteindre un but déterminé par la nature. L'idée serait : il faut respecter la nature (ne pas la détériorer), sinon l'exigence de la nature (= la survie) ne sera pas respectée. Autrement dit : il faut respecter la nature, parce qu'il faut respecter la nature. En ce sens la nature ne serait pas seulement pour l'homme un moyen, comme on le croyait au début, mais aussi une fin en soi. Dans le même mouvement, la notion de respect prendrait un nouveau sens : il ne s'agirait plus seulement de ne pas nuire à la nature, mais de lui obéir, d'adopter le but fondamental qu'elle prescrit, et donc de la reconnaître comme constituant le bien suprême. [Ce cas de figure semble donc complexe et confus ; d'un côté, l'homme serait suffisamment à distance de la nature pour qu'il lui soit possible de faire autre chose que ce qu'elle prescrit, et d'un autre côté, il serait quand même inclus en elle puisqu'il devrait régler son existence sur ce qu'elle prescrit. Au bout du compte il n'y aurait donc pas de vraie différence entre la nature et la nature de l'homme. – Il y a là de quoi faire une partie, qui peut être illustrée par la pensée de Nietzsche, car chez cet auteur, on a justement ces deux aspects à la fois : d'un côté, tout être suit nécessairement la nature (= veut survivre, affirmer son être, persévérer en lui), mais d'un autre côté, il y a certains êtres qui, pour faire cela, vont à l'encontre de la vitalité elle-même et lui nuisent (les « faibles »)]. Cela conduirait à répondre « oui » à la question posée, à tous les sens du « respect » (ne pas nuire, obéir, approuver, reconnaître comme bon). Mais avec un double point problématique : comment la nature pourrait-elle produire un être (le « faible ») qui va à l'encontre d'elle-même ? Et la « volonté » d'être et d'étendre son être (« volonté de puissance »), qui définirait la nature, est-elle vraiment respectable ? (autrement dit : dans ce cas, l'homme est-il vraiment l'homme, et la nature est-elle vraiment digne d'être respectée?)

 B/ Parce que la survie est elle-même condition d'autre chose, d'un autre ordre que la nature et ses exigences (= l'existence de l'esprit, ayant des besoins et des buts tout autres que ceux de la nature) ? Cette fois, ce serait donc autre chose que la nature qui conduirait à respecter la nature. Du coup celle-ci resterait au rang de moyen, et ne serait pas fin en soi ; et le respect à avoir envers elle ne dépasserait pas le stade du « ne pas nuire », « préserver ». Cela conduirait à répondre « oui » mais avec restriction : « oui » il faut ne pas nuire à la nature, la préserver, mais « non » il ne faut pas la reconnaître comme valeur suprême, ni se soumettre inconditionnellement à ses exigences. Et dans la mesure où le « non » porte sur le sens le plus profond de « respecter », il faut même dire que c'est plutôt « non » qui l'emporte. [Ici aussi il y a de quoi faire une partie, dans laquelle il s'agirait d'articuler les deux dimensions alors présentes en l'homme, la nature et l'esprit (au sens hégélien, ie : ce qui est « irréductible à la choséité »). Avec cette fois rupture radicale entre nature et nature de l'homme, mais, en même temps, la nécessité de penser leurs rapports à l'intérieur du même être (l'homme). Pour cela, un appui sur la pensée de Platon ne donnera pas le même résultat qu'un appui sur la pensée de Hegel, par exemple (chez le premier, les deux dimensions restent totalement hétérogènes, et la « nature » comme ordre du sensible est plutôt digne de méfiance, voire de mépris ; chez le second c'est plus complexe, car « nier » la nature veut dire aussi la « conserver »)].

 

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