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Pour tous

 

Mises à jour

 

 

06.05.2021 :

HK : corrigé du sujet Qu'est-ce qu'être humain?

 

30.04.2021:

HK: fin du cours sur la culture (à la suite du cours précédent)

NB: Après avoir lu ces cours en ligne, notez toutes les questions sur lesquelles vous souhaiteriez que nous revinssions, et apportez-les mardi prochain (4 mai) : nous pourrons consacrer une partie de la séance à y répondre.

 

27.04.2021:

HK: suite du cours sur la culture (à la suite du dernier cours avant les vacances) 

 

09.04.2021 : 

KH : éléments de correction du sujet La mauvaise volonté. 

 

08.04.2021:

HK : suite du cours (placé à la suite du cours précédent)

KH : cours sur l'histoire
NB : contient entre autres des éléments de réflexion sur la notion de temps.

 

06.04.2021:

KH : suite et fin du cours sur la religion (j'ai placé un repère en rouge pour signaler l'endroit à partir duquel commence ce qui n'a pas encore été dit en cours) 
NB: il y a quelques retouches et ajouts par rapport au cours mis en ligne l'an dernier.

HK : suite du cours

 

05.04.2021 :

KH : correction du sujet La fin.
HK : correction du sujet La vie a-t-elle un sens ?

 

24.03.2021:

KH : Eléments sur la connaissance métaphysique selon Hegel (dans "Cours KH")

NB : contient au passage des éléments de réflexion importants à propos du vivant.

 

19.03.2021:

KH : La science moderne : but, méthode et limites (dans "Cours KH" à la suite de Empirisme et scepticisme)

 

15.03.2021:

KH : Empirisme et scepticisme (dans "Cours KH")

 

12.02.2021:

KH : Le goût (dans "Cours KH")

 

25.01.2021:

KH : cours sur l'art

 

 

07.01.2021:

KH : En lien avec le cours sur l'art, un petit livre intéressant, contenant des commentaires sur des oeuvres :

D. Arasse, On n'y voit rien, Descriptions, Paris, Denoël, Folio-Essais, 2000.

 

17.12.2020:

HK : Rappels de méthode en vue du concours blanc

KH : Rappels de méthode en vue du concours blanc

Rapport de jury de l'épreuve de philosophie du concours 2020

 

05.11.2020 :

KH : corrigé du sujet L'engagement

 

16.10.2020 :

HK : corrigé du devoir Faut-il rendre la vérité désirable?

 

11.10.2020

KH : corrigé du sujet Ma culture

 

 

20.09.2020

HK : directives pour les khôlles dans "Cours HK"

 

17.09.2020:

KH : examen du sujet La représentation (cf. Corrigés devoirs KH).

 

 

A voir

 

 

Très intéressante conférence de Jérôme Ducros au Collège de France sur la musique, mais aussi sur l'art en général, le langage, le sens, etc.

 

 

 

Livres récents

 

 

Jean-François Braunstein, La philosophie devenue folle, Le genre, l'animal, la mort, Paris, Grasset, 2018.

Olivier Rey, Leurre et malheur du transhumanisme, Paris, DDB, 2018.

Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d'un ou deux autres, Paris, Flammarion, "Champs-essais", 2009.

Allan Bloom, L'âme désarmée, Paris, Les belles lettres, 2019.

Dominique Folscheid, Made in labo, Paris, Cerf, 2019.

 

 

Livres moins récents

 

 

Léo Strauss, Nihilisme et politique, Rivages poche, Paris, 2020 (contient trois conférences, de 1941 et 1962).

H. Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz, Rivages poche, Paris, 1994 (le texte est de 1984).

 

 

Liens utiles

 

 

Sujets de concours et rapports de jurys

 Annales sujets et rapports de jurys BCE (écrits)

 Pour exemple :

 - Sujet et rapport de ESSEC 2012 :   BCE Rapport jury ESSEC 2012.pdf

 (NB : inclut un rappel des sujets tombés entre 2003 et 2011)

 - Sujet et rapport de HEC 2012 : BCE Rapport jury HEC 2012.pdf et 2013 : BCE Rapport jury HEC 2013.pdf

Annales sujets et rapports de jurys ENS (écrits et oraux)

 Pour exemple :

 - Sujet et rapport de l'écrit 2013 :ENS Rapport jury écrit 2013.pdf

Rapport des oraux 2013 : ENS Rapport jury oral 2013.pdf

 

 

 Sites

Invitation à la philosophie (http://philo.pourtous.free.fr/index.htm)

Textes, articles, conseils de lectures, éléments de méthodologie, sujets corrigés, exercices...(rubrique Cours et conférences)

 

 Mezetulle (http://www.mezetulle.fr/)

Blog de réflexion non exclusivement philosophique, proposant de nombreux articles de qualité sur de très nombreux thèmes, souvent d'actualité.

 

 

 

Pendant l'été

 

 

A destination des futurs HK

- Travail sur petits exercices et sur corrigés rédigés sur le site Invitation à la philosophie. Le site contient également de nombreux petits textes, des articles, des conseils de lecture et de méthode, il est donc intéressant à parcourir dans son ensemble.

- Lecture : voir aussi la rubrique "Classiques" pour les HK.

 

 A destination des futurs KH

A lire impérativement pour la rentrée : Un cours sur Platon, "l'allégorie de la caverne" (avec le texte de Platon).

En outre :

- Un extrait des Pensées de Pascal,  qu’il est recommandé de lire pour la rentrée, sur le divertissement (rubrique "Classiques" pour les KH).

- Un extrait de Rousseau, (idem). 

- Voir aussi la liste d'oeuvres suggérées (rubrique "Classiques" pour les KH).

 

 

 

 

 

 


 

 

Corrigés devoirs HK

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Corrigés de devoirs HK

 

 

Qu'est-ce qu'être humain ?

 

Ceci n'est pas exactement une introduction rédigée, tout en s'en approchant. J'y fait figurer un (trop) grand nombre de questions, volontairement, pour bien insister sur l'esprit de ce moment de la dissertation : la recherche de ce qui pose problème (et non pas l'affirmation ou l'annonce de quelconques thèses = réponses).

 

Le sujet semble réclamer une réponse qui sera une définition. Or deux raisons au moins invitent à ne pas se précipiter dans cette voie : 1) risque de tomber dans une énumération de caractéristiques, censées être propres à l'homme ; alors que le propre de l'humain pourrait bien résider dans le fait qu'il est justement irréductible à ses caractéristiques, et 2) du coup, risque d'oublier que l'humain pourrait bien être indéfinissable ; en ce sens, chercher à le définir serait un contresens en soi.

 

Mais comment dire « ce que c'est » sans proposer une « définition » ? Faut-il, quand il s'agit de l'humain, renoncer à définir ? Ou redéfinir la notion même de définition ? (NB1 : voilà un problème, le genre de choses qu'il faut tenter de faire ressortir en introduction ; NB2 : même si le mot n'est pas prononcé, c'est bien la question de l'essence qui est ainsi posée, car « essence » et « définition » ont la même définition : ce qui fait qu'un être est ce qu'il est).

 

Être humain, cela consiste-t-il à avoir certaines caractéristiques, ou à être dans un certain rapport avec celles-ci – autrement dit, dans l'adoption d'une certaine attitude ? Dans ce dernier cas, ontologie et éthique (ou morale) semblent se rapprocher au point de se confondre : « être » humain serait indiscernable d'un « devoir être », non pas un état mais une exigence et une tâche, quelque chose comme « répondre à un appel ». Mais quel appel ? A qui ou à quoi s'agit-il de répondre ? Vers quoi s'agit-il de tendre ? Et s'il s'agit d'un appel auquel il est humainement impossible de répondre complètement et définitivement, comment pourra-t-on jamais « être » humain, au sens plein que ce verbe semble impliquer ? D'un autre côté, comment ne pas l'être, s'il n'y a rien de plus humain que de ne pas parvenir à l'être tout-à-fait ?

 

« Être humain », cela serait-ce donc, pour celui qui l'est, à la fois inévitable et impossible ?

 

****

 

Contenu du « développement » : ne pas donner trop de place à la question des qualités physiques : c'est très simple et il est clair que l'essentiel n'est pas là.

 

Ne pas non plus donner une place disproportionnée à la comparaison avec l'animal ; elle doit rester à l'arrière-plan, et intervenir seulement pour faire ressortir la spécificité de l'humain.

 

I « être humain » n'offre qu'un différence relative par rapport à « être [autre chose] » (p.ex. félin, bovin, etc.).

 

On peut d'abord se demander si la conscience, la pensée, la raison sont des facultés exclusivement humaines (par exemple Schopenhauer attribue la conscience aux animaux) ; mais l'essentiel est ailleurs : même si ce sont des facultés exclusivement humaines, quelle spécificité en résulte-t-il ? Une spécificité seulement relative, si elles ne sont que des moyens différents d'atteindre le même genre de buts que tous les autres êtres. C'est ce que soutient Schopenhauer (Kant fait la même remarque, mais pour contester que ce soit vrai).

 

On a bien ici l'idée d'une essence universelle, nécessaire, qui s'impose absolument, dont il est impossible de s'écarter (le « vouloir-vivre », la volonté comme appétition à la conservation), mais elle n'est pas spécialement « humaine ». Seule la raison l'est, et elle n'est que moyen.

 

Mais elle est un moyen paradoxal, puisqu'elle ne peut servir les besoins naturels qu'en se mettant à distance de ceux-ci (interrogation, réflexion → distance). Elle serait donc le signe d'une capacité de la « nature » à se dissocier d'elle-même, voire de s'opposer à elle-même.

 

Nietzsche : le fond substantiel et l'essence de tout (la « volonté de puissance ») peut se retourner contre elle-même, engendrer des êtres qui lui nuisent, la pervertissent (les « faibles »).

 

Il y a alors un double problème : a) comment est-ce possible ? N'est-il pas absurde que la nature engendre des êtres qui la menacent en son essence même ? b) ces êtres sont des hommes, des « êtres humains » (les autres êtres faibles ne menacent pas vraiment la volonté de puissance en son fond même) → au moins en ce sens, « être humain » ne se caractérise-t-il pas par le fait d'être dans un certain rapport avec son essence, plutôt que par la possession d'une certaine essence ?

 

II Si l'être qui est humain est l'être pour qui son rapport avec son essence ne va pas de soi, n'est pas « naturel », alors sa différence avec les autres êtres semble bien être radicale, fondamentale, et non pas seulement relative. La dimension de l'esprit serait à envisager comme réelle en elle-même, avec ses nécessités propres, et non pas comme un détour que prendrait la nature pour se rejoindre (ou se menacer absurdement) elle-même ?

 

Ici prennent place deux aspects, indissociablement liés, mais il faut faire attention à leurs poids respectifs : négation de la nature et affirmation de soi de l'esprit. C'est le 2e qui est le plus essentiel, le 1er n'étant qu'une condition et une conséquence de celui-ci : c'est pour s'affirmer que l'esprit nie la nature (NB : vous donnez trop souvent l'impression que la négation de la nature serait une sorte de fin en soi, ou viserait seulement comme but la domination de la nature – comme si « dominer » était forcément le but final de tous les êtres ; attention à cette idée très « à la mode » et qui ne va nullement de soi).

 

NB : à propos de l'éducation : elle ne rend pas humain un être qui, auparavant, ne le serait pas ; bien au contraire, elle suppose que l'être à éduquer est déjà humain (sinon il ne serait pas éducable!) → « devenir » humain a ici le sens d'un déploiement, pas celui d'une création.

 

Le problème général est maintenant : l'esprit a-t-il des buts universels et nécessaires, qui permettraient de définir « être humain » comme le fait d'être appelé à tendre vers eux ? Y a-t-il un vrai en soi, un bien en soi ?

 

question du relativisme (Lévi-Strauss p.ex.) et de sa critique (Léo Strauss p.ex.).

 

Ici devient nécessaire de s'attarder sur le terme « être », car il perd son caractère d'immédiateté et d'intangibilité : ce serait dans un devoir-être, une tension vers le bien et le vrai (universels ou pas ? À voir, mais le problème ne prend toute son ampleur que s'il y a bien universalité) que résiderait le « fait » d'être humain.

 

L'accent est à mettre sur la dimension de la moralité, et donc sur l'humain se caractérisant comme capacité de commettre des fautes, plutôt que comme être capable de faire des erreurs ; la faute manifeste une plus grande négation de l'esprit que la simple erreur (celui qui fait une erreur cherche le vrai et le bien mais se trompe à leur sujet, alors que celui qui commet une faute se détourne volontairement d'eux).

 

Mais s'il y a un bien universel, absolu, et si « être humain » consiste à y être conforme le plus possible, cela fait surgir un double problème : a) si l'esprit s'en détourne, il se nie lui-même ainsi que son humanité (il ne nie pas seulement la nature mais sa nature, son essence à lui : on est là un cran plus loin dans l'approfondissement) : cela ne revient-il pas à faire de la négation de l'humain un trait majeur de l'humain, et n'est-ce pas contradictoire ? b) s'il est humain de ne pouvoir rester toujours et pleinement tourné vers lui, cela ne signifie-t-il pas qu'il serait humain ne jamais être tout-à-fait humain ? Et là encore n'est-ce pas contradictoire ?

 

III L'inhumain et le « surhumain », à voir avec circonspection, étonnement, prudence.

 

S'il est humain de pouvoir être inhumain (nier l'humanité en son essence même), c'est un paradoxe ; que faut-il dire ?

 

Que celui qui est inhumain est humain, puisqu'il réalise une des possibilités contenues dans l'idée même d'humanité ? (souligner ici que cette possibilité de l'auto-négation radicale n'existe pas chez les autres êtres ; pas d' « inanimalité » possible, et être inhumain n'est pas rechuter au rang d'un animal, mais bien pire).

 

Ou que celui qui est inhumain n'est pas humain, puisqu'il nie son humanité (en niant l'humanité de l'autre) ?

 

Les deux sont vrais, tout en paraissant incompatibles → il faut tenter de regarder de plus près. Comme « être inhumain » est une possibilité incluse dans « être humain », la solution peut consister à dire qu'en étant inhumain, on ne sort pas de l'humanité, mais que celle-ci est pour ainsi dire mise en suspens, qu'elle peut être retrouvée, mais que cela dépend désormais d'autrui : ce dernier, par le pardon, ne peut-il faire le geste de rendre son humanité à celui qui s'en est délesté ? Certes, ici le pardon est bien difficile à accorder ; mais on peut se demander si celui qui refuserait catégoriquement de l'accorder ne ferait pas preuve, à son tour, d'une certaine inhumanité...[j'insiste sur le ton et l'esprit de la prudence, du questionnement, de la tentative de comprendre, qui s'impose particulièrement ici ; pensez à l'employer plus souvent].

 

Mais l'écart de l'humain par rapport à sa propre humanité est-il seulement une possibilité ? Ou bien est-ce une nécessité, inhérente à l'humanité même, en ce sens qu'il serait impossible à l'être humain d'être toujours et pleinement à la hauteur de sa propre humanité ? → paradoxe là aussi : être parfaitement humain n'excède-t-il pas les forces humaines, n'est-ce pas « surhumain » ?

 

Illustration : Platon : pour atteindre pleinement le but auquel il est destiné, et donc être pleinement humain, l'homme, composé d'une âme et d'un corps, doit parvenir à la contemplation parfaite de l'Idée du Bien (République, en particulier VI et VII, mais aussi Phédon) ; mais cette contemplation ne peut être parfaite que si l'âme est totalement détachée du corps (donc après la vie terrestre) ; or une âme pure, sans corps ni lien avec aucun corps, a) peut seule « être » au sens plein du terme (identité absolue avec soi-même, immuabilité), et b) n'est plus un être humain mais divin. → on ne pourrait être pleinement humain qu'en cessant de l'être, en devenant autre chose qu' « humain ». Comment alors « être humain » au sens strict, si les deux termes s'excluent : soit il y a vraiment « être » mais il n'est pas « humain », soit il y a « humain » mais pas vraiment « être » ?

 

 

Finalement, « être humain » consisterait donc à être toujours en chemin vers son humanité, avec une éventuelle possibilité de sortir de ce chemin, et la certitude de n'en voir jamais le terme ; ce qui rend d'autant plus noble, peut-être, le souci de ne jamais cesser de le suivre.

 

 

La vie a-t-elle un sens ?

NB1: seules la IIe et la IIIe partie, ainsi que la conclusion, sont intégralement rédigées.
NB2 : certains passages en italique apparaissent dans une police plus petite, sans que j'y puisse rien, Dieu seul sait pourquoi.

 

Éléments à faire ressortir dans l'introduction :

« Vie » peut désigner l'existence biologique (végétal, animal) et/ou l'existence spirituelle (homme).

« sens » peut signifier direction ou signification.

« a » (= avoir) peut signifier que le sens est déjà présent en elle, par elle-même ; mais aussi que la vie « obtient » ce sens, qu'il lui est donné, alors que par elle-même elle en est dépourvue.

« un » peut vouloir dire « un seul », sous-entendu : ou plusieurs ? Les différentes possibilités à envisager sont donc : aucun sens, un seul sens, plusieurs sens.

Tout cela doit être pris en compte, en commençant par le plus simple.

 

Proposition de « développement » :

 

I. La vie organique : a-t-elle une direction (et une seule) ? Une signification (et une seule) ? Et si oui, comment l' « a »-t-elle ou les « a »-t-elle : par elle-même, ou en le(s) recevant ? Et dans ce cas de qui ?
   La vie organique a bien par elle-même une direction, une orientation : la reproduction de l'espèce. La vie tend vers sa propre perpétuation, à l'infini (suite des générations de vivants).[Schopenhauer]
   Quant à la mort, attention : elle est fin au sens de terme, pas de but → de fait, la vie de l'individu est bien « orientée » vers elle, mais il est difficile de dire qu'elle est son « sens ». Difficile également de dire que, étant terminée par la mort, la vie individuelle est, du coup, privée de signification, absurde, etc. Se poser la question : avoir un terme prive-t-il la vie de signification ? La vie aurait-elle plus de sens (signification) si elle n'avait pas de fin ?
   Ce qui montre que rien n'est moins sûr, c'est la vie au niveau de l'espèce : cette répétition de soi à l'infini, à quoi mène-t-elle ? N'est-elle pas absurde, justement à cause de cette absence de fin ?
   Certes en se visant elle-même, la vie (de l'espèce) a l'apparence d'une fin en soi (Nietzsche peut servir à illustrer cette idée : la « volonté de puissance » comme affirmation sans cesse répétée de soi, « éternel retour » ; Ainsi parlait Zarathoustra) ; mais en est-elle vraiment une ? Jamais la succession indéfinie ne débouche sur une véritable unité avec soi-même ; il s'agit plutôt d'une « fuite en avant », d'une course de la vie après elle-même dans laquelle elle n'arrive jamais à se rejoindre.
   L'individu vivant en tant que tel (attention à ne pas confondre avec l'être d'esprit), qui participe à cette « course », n'est pas conscient → son rapport avec sa vie n'est pas de l'ordre de la signification, ie de quelque chose qui serait à comprendre, à assumer. Le simple vivant ne fait donc que suivre une direction, inscrite dans la vie elle-même, sans la moindre interrogation sur ce que cela signifie.
   Toute direction ne suffit donc pas pour qu'il y ait signification. La vie organique, biologique peut bien avoir une direction, elle n'en a pas pour autant, en elle-même, une signification. Cette dernière met en jeu non seulement le but, mais
le genre de rapport que l'on entretient avec lui ; et si ce rapport doit être de l'ordre de la pensée, alors elle n'est possible que pour l'homme. →

 

II. La vie humaine n'est plus le simple fait de vivre naturellement, organiquement, mais implique la pensée et la volonté conscientes, réfléchie → le rapport entre l'individu et sa vie n'est plus le même : il n'est plus immédiat, instinctif. Cela change-t-il quelque chose, pour la question du sens de la vie ?
   La réponse dépend du statut reconnu à la conscience, ie à l'esprit : ce dernier est-il un moyen particulier utilisé par la vie organique pour parvenir à ses fins, ou une dimension ayant sa réalité propre et ses buts propres, radicalement différents de ceux de la vitalité naturelle ?
   Dans le premier cas, comme le dit Kant (Critique de la raison pratique), il semble qu'il n'y ait pas de véritable différence entre l'homme, doué d'esprit, et le vivant naturel, doué d'instinct : seule la façon de viser le but serait différente, non le but lui-même. Sa vie aurait une direction, un but imposé, non choisi, et l'homme, quoiqu'il fasse, serait à la poursuite de celui-ci ; tout au plus pourrait-il avoir l'illusion de s'en détourner ou de le dépasser. C'est bien ce que soutient, par exemple, Schopenhauer dans Le monde comme volonté et comme représentation. Selon cet auteur en effet, les visées humaines qui semblent se situer sur un autre plan que les buts naturels n'en sont en fait que des déguisements, des embellissements illusoires ; ainsi selon lui, l'amour humain n'aurait aucun autre but ni aucun autre sens que la reproduction et la survie de son espèce.
   Mais la vie humaine ayant alors nécessairement ce but et lui seul, tout comme les autres êtres, ne serait-elle pas frappée de la même absurdité que la vie de ces derniers ? Pas tout à fait, dans la mesure où le besoin d'illusion, propre à l'homme, permet la naissance de tout un monde de signes, symboles, constructions spirituelles, en particulier les domaine de l'art et de la philosophie : dans ce monde propre à l'esprit peut naître l'idée d'un absolu qui serait véritablement fin en soi, intelligible, ayant une signification en soi ; en tendant vers lui, la vie serait elle-même signifiante. Mais dans la mesure où cet univers de l'esprit serait seulement un reflet et un instrument de la vie naturelle, il n'aurait pas de véritable signification en lui-même et pour lui-même. L'absurdité de la vie naturelle serait plutôt masquée que vraiment dépassée, et l'homme lucide ne pourrait la voir que comme un mouvement insensé passant continuellement « de la douleur à l'ennui », faisant naître le sentiment d'un vertigineux « à quoi bon ? » dont le seul remède, à la limite, serait le suicide.
   Or cette possibilité d'illusion et cette possibilité de lucidité posent elles-mêmes problème. Pour se tromper sur le sens de la vie, ne faut-il pas que l'esprit soit à distance de celle-ci, entendue comme vie naturelle ? Ne faut-il pas que la vie naturelle ne détermine pas l'homme de fond en comble, pour qu'il puisse se méprendre sur le sens de celle-ci ? Et plus encore : comment un penseur, par exemple Schopenhauer, pourrait-il déjouer cette méprise, ne pas en être dupe, si l'esprit humain n'était pas susceptible d'une réelle autonomie par rapport à la vie naturelle et à ses buts ?

 

III. Si l'erreur et l'illusion sont réservées à l'homme et à lui seul, et si de plus l'homme peut tenter d'y échapper, cela semble être le signe de la présence en lui d'une foncière indétermination, d'une distance radicale à l'égard de toute détermination imposée de l'extérieur, et pour la même raison, de toute destination à laquelle il serait assigné nécessairement et indépendamment de sa volonté. Ainsi Hegel affirme-t-il, en son Esthétique, que jamais les décisions de l'homme ne peuvent être imputées aux « circonstances », ie à quoi que ce soit d'extérieur à lui : la direction que prendra sa vie aura sa source en lui-même, et il en sera par suite responsable. Quant à cette orientation, elle peut précisément prendre, selon ce même auteur, deux grands visages : soit l'acceptation de faire prévaloir la vie comme existence naturelle, organique, orientée vers sa propre conservation (ce qu'il appelle l'ordre de la « choséité »), soit le refus de s'y réduire et l'élan vers des buts d'un tout autre genre (formant le monde propre de l'esprit) : c'est là le sens de la fameuse « dialectique » du maître et de l'esclave (Phénoménologie de l'esprit), chacun des personnages incarnant l'une de ces options. Cela signifie qu'il reviendrait à l'homme de choisir entre laisser sa vie « avoir un sens » identique à celui de la vie des êtres naturels, imposé de l'extérieur, ou maintenir sa vie comme existence libre qui ne sera déterminée que par elle-même, quitte à sacrifier la première pour sauver la seconde, et à confirmer ainsi que la vie humaine ne peut avoir son sens qu'en-dehors et au-delà de la vie simplement « vivante », organique, « choséifiée ».
   Est-ce à dire pour autant que la vie humaine n'a pas de sens elle-même, aucune orientation intérieure, qui lui serait consubstantielle ? Et donc qu'il reviendrait à l'homme de donner à sa vie un sens que, par elle-même, elle n'« a » pas ? Il semble que les deux grandes possibilités évoquées ci-dessus, entre lesquelles l'homme aurait à se décider, constituent une double impasse. D'un côté en effet, si la vie proprement spirituelle de l'homme réclame de ne pas être orientée n'importe comment, vers n'importe quels buts, cela semble signifier qu'elle impose elle aussi une certaine direction ; c'est par exemple le cas chez Platon qui, dans son Phédon, assigne l'âme à une orientation vers la connaissance du vrai, ou, dans sa République (livre VII en particulier), à la contemplation du Bien. L'esprit aurait bien des buts différents de ceux de la vie naturelle, mais sa façon de s'y rapporter semble être la même, ie nécessaire, prédéfinie, non libre : mais alors, quelle véritable différence avec la vie naturelle ? D'un autre côté, s'il s'agit d'inventer un sens à sa vie, de le créer, selon une subjectivité contingente et toujours particulière, alors cette orientation sera, premièrement, multiple (la vie n'aura pas un sens, mais potentiellement plusieurs, voire une infinité), et deuxièmement elle sera « libre » mais au sens d'arbitraire, livrée au caprice et aux impulsions aléatoires, sans aucune raison véritable d'être orientée de telle façon plutôt que telle autre (c'est le cas, semble-t-il, de la vie telle que la conçoit Calliclès, personnage du Gorgias de Platon) ; mais alors ne sera-t-elle pas elle-même insensée, absurde, ne menant à rien de consistant en soi-même ?
   Toutefois, à y mieux regarder, la présence d'un sens « objectif » de la vie, inhérent à celle-ci, ne condamne pas l'esprit à une existence similaire à celle du vivant naturel. Car si le vrai et le bien sont, comme le propose Platon, les buts nécessaires et uniques de l'esprit, leur nécessité n'a rien de « naturel » : l'orientation vers eux ne peut se faire que librement, volontairement et lucidement. S'il en allait autrement, il y aurait une contradiction entre le but et la façon d'être orienté vers lui : être orienté malgré soi vers le bien, cela n'a littéralement pas de sens, car cela revient à ne pas être orienté vers lui, tant il est vrai que cette orientation ne peut être qu'intérieurement acceptée, voulue, assumée.

 

   Il y a donc bien un lien substantiel entre l'orientation et la signification de la vie. Si seule la vie humaine a une véritable signification, c'est bien parce qu'elle a comporte une orientation intérieure nécessaire et universelle, mais aussi, et indissociablement, parce que son adoption ne peut consister que dans la réponse à un appel, l'acceptation d'une invitation, et non la soumission à une contrainte.

 

 

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Rappel des points de méthode à soigner particulièrement en vue du concours blanc

 

Introduction :

Rappel : la raison d'être de l'introduction est de montrer que la réponse à la question n'est pas évidente, qu'il y a là un problème ; c'est cela qui doit guider et inspirer tout le reste.

L'« accroche » : elle est fondamentalement facultative ; si on en fait une, il faut 1) qu'elle soit courte, et 2) qu'elle apporte quelque chose pour réfléchir sur le sujet. Une « accroche » du genre « la question du temps est très présente dans notre société » n'apporte absolument rien. Si on n'en trouve pas, on peut s'en passer, sans que cela ne porte un grave préjudice au devoir.

Les définitions : 1) on ne définit pas un mot en le remplaçant simplement par un autre (ex : le changement est une évolution, une transformation...) ; une définition doit toujours avoir la forme d'une phrase (ex : le changement est le passage d'une chose d'un état à un autre). 2) Ne pas les juxtaposer en une sorte de liste, qui maintient les termes du sujet séparés les uns des autres ; dès qu'un terme commence à être défini, il faut s'interroger sur la conséquence pour l'ensemble de la question. 3) Ces définitions ne sont pas à affirmer, puisqu'elles sont susceptibles d'évoluer par la suite ; il faut donc les présenter comme des hypothèses plutôt que comme des certitudes.

L'annonce formelle de plan : elle n'est pas non plus strictement exigible ; si on en fait une, elle doit annoncer non pas des thèses ni des résultats, mais des questionnements.

 

Corps du devoir :

Les « parties » : chacune contient et examine la totalité de la question, et débouche donc sur une proposition de réponse, de manière explicite. NB : Le cas de la dernière partie est un peu particulier : cf. infra à propos de la conclusion.

Les transitions : 1) il faut en faire, et 2) elles ne doivent pas être purement artificielles (ex : « nous allons maintenant nous demander... »), mais elles doivent indiquer pourquoi la partie qui s'achève (et la réponse qu'elle engendre) n'est pas pleinement satisfaisante ; et du même coup, pourquoi l'examen du sujet doit continuer.

Les auteurs : il ne faut pas les utiliser comme des autorités, c'est-à-dire comme si leurs noms garantissaient que ce qu'ils disent est vrai. Le rôle des auteurs doit être 1) d'aider à voir des questions, des difficultés, qui ne sont pas évidentes à voir ; 2) de proposer des réponses qui sont davantage que de simples opinions, et sont donc intéressantes à écouter et à examiner (et non pas des « vérités » immédiates).
Donc rappel : jamais une idée n'est vraie uniquement parce que c'est Untel ou Untel qui l'a dite ; ce qui justifie une idée, ce n'est jamais un nom propre, mais une raison.

 

Conclusion :

Elle doit être courte (gardons pour l'instant la mesure approximative de 5 lignes), et non pas résumer ce qui précède, mais donner la réponse qui en découle.
Cette réponse est, dans son esprit, la même que celle engendrée par la dernière partie. Pour éviter la répétition pure et simple, on s'abstiendra donc, à la fin de la dernière partie (et seulement dans ce cas), de donner une réponse trop explicite : on réserve celle-ci pour la conclusion qui la suit immédiatement. La conclusion n'est alors rien d'autre que la réponse de la dernière partie, mais détachée de celle-ci et présentée à part, car elle est non seulement la réponse de cette dernière partie, mais du même coup celle du devoir dans son entier.
NB : c'est un détail, mais évitez d'entamer votre conclusion par « Pour conclure... » (vous ne commenceriez pas votre introduction en disant « Pour introduire... »!).

 

 

 

Faut-il rendre la vérité désirable ?

   L'éventuelle nécessité de rendre la vérité désirable peut être entendue, semble-t-il, en plusieurs sens. D'abord en ce qui concerne la nécessité elle-même : s'agit-il d'un besoin, et dans ce cas par rapport à quoi ? Ou d'un devoir, et quelle en serait alors la source ? C'est ensuite l'idée de "rendre la vérité désirable" qui apparaît comme équivoque. S'agit-il en effet de revêtir la vérité d'un caractère, à savoir le désirable, dont elle serait par elle-même dépourvue ? La question serait alors de savoir dans quelle mesure la vérité serait modifiée, voire niée, par une telle opération. S'agit-il plutôt de modifier l'orientation du désir, de façon à le faire rencontrer ce qui est déjà désirable en soi-même ? Cela supposerait que le désir puisse se porter, de lui-même, sur autre chose que le désirable, qui semble pourtant être, par définition, son objet naturel et nécessaire... Outre la nature de la vérité, n'est-ce pas celle de l'homme lui-même qui, en même temps que celle du désir, est mise en question par ces multiples interrogations ?

   De prime abord, rendre la vérité désirable semble impliquer un ajustement de la vérité à des exigences et des conditions qui seraient posées avant elle et indépendamment d'elle : celles du désir. Le désir aurait d'emblée des caractéristiques déterminées, décidant du genre d'objet sur lequel il lui est possible de se porter ; et il s'agirait de modifier, voire de définir la vérité de manière telle qu'elle soit conforme à ces caractéristiques. Mais ces dernières seraient alors, par hypothèses, étrangères à la vérité : car si ce n'était pas le cas, cela signifierait que la vérité, déjà conforme aux conditions du désirable, n'aurait pas à être rendue telle. Un double problème surgit alors : comment la vérité serait-elle encore la vérité, si elle est pliée à des exigences extérieures à elle, et éventuellement indifférentes ou même hostiles à ce qu'elle est par elle-même ? En outre, au nom de quoi un tel contrôle ou un tel assujettissement de la vérité pourraient-ils être effectués ? Car dans ce mode de rapport entre désir et vérité, c'est évidemment le premier qui serait envisagé comme devant dominer la seconde, et donc comme plus essentiel qu'elle. Mais s'il ne peut exercer sur elle sa primauté qu'en la défigurant, et pour ainsi dire en la faisant disparaître, cette action ne se détruirait-elle pas aussitôt elle-même ? Ces difficultés semblent bien liées à l'idée d'une vérité absolue, en soi, qui serait ce qu'elle est indépendamment du désir ; mais logiquement, ne disparaissent-elles pas si l'on renonce à une telle vision de la vérité ? Si la vérité n'a de sens que psychologique, si son contenu, loin d'être universel, est un simple reflet des aspirations fondamentales de l'homme, ou de certaines catégories d'hommes, qu'en est-il alors ? La pensée de Freud permet, semble-t-il, de le comprendre. Si, en effet, la vérité n'est, selon cet auteur, que le nom donné par les hommes à ce qu'ils ont besoin de croire, compte tenu de leurs désirs soit positifs (pulsions), soit négatifs (répulsions, peurs), alors elle n'a rien d'une réalité en soi, transcendante et autonome. Elle est plutôt le reflet ou même le produit de certaines aspirations déjà là, comme c'est le cas par exemple de la croyance en Dieu selon Freud (L'avenir d'une illusion). On comprend alors qu'une telle vérité doive être désirable, puisque le fait de la désirer apparaît comme une condition de l'équilibre psychique de l'homme. Mais en quoi a-t-elle besoin d'être rendue telle ? Elle semble bien l'être nécessairement, puisque c'est le désir lui-même qui la produit. Cependant le problème se complique, puisque cette « vérité » (l'existence de Dieu par exemple) n'en est pas une, et que la vraie vérité, si l'on ose dire, c'est que les croyances enfantées par nos désirs sont imaginaires et illusoires (et donc que Dieu n'existe pas). Or cette vérité-là, qui est la seule à mériter ce nom, ne doit-elle pas être rendue désirable ? Contraire à nos désirs immédiats, elle semble en effet repoussante de prime abord ; ainsi par exemple, l'inexistence de Dieu, qui selon Freud est une vérité, est effrayante. Il faudrait donc apprendre à voir cette vérité comme souhaitable, et cela, en surmontant les peurs qui la rendent d'abord indésirable : il le faut, car c'est seulement ainsi que l'homme deviendra « adulte », libéré du réflexe enfantin consistant à résoudre les problèmes réels de l'humanité avec des solutions imaginaires. Mais il faut également être conscient du caractère paradoxal de cette vérité, puisqu'elle consiste à nier l'idée même d'une vérité universelle et transcendante : devenir adulte signifierait, au bout du compte, renoncer à l'idée même de vérité.

   Deux problèmes surgissent alors, qui signent peut-être l'insuffisance d'une telle façon d'envisager à la fois la vérité, l'homme et le désir. S'il est possible (et nécessaire) d'amener les hommes à désirer une vérité pourtant contraire à leurs désirs premiers, cela n'implique-t-il pas que le désir peut se porter sur autre chose que ce qui est désirable, au sens envisagé jusqu'ici ? Et si Freud peut dépister comme il le fait les désirs à l'œuvre derrière toute idée de vérité, n'est-ce pas en vertu d'une capacité à voir les choses telles qu'elles sont, indépendamment de nos désirs ?

   Les hommes ne pourraient devenir « adultes » au sens de Freud, et Freud lui-même ne pourrait dévoiler la tromperie dont il nous parle, si l'esprit humain n'était capable de désirer et de penser indépendamment des pulsions et répulsions de l'homme. Ainsi paraissent s'imposer à la fois deux points qui obligent à reprendre notre question : non pas fixé par nature et inévitablement à certains objets, le désir, se distinguant justement par là du besoin, semble être fondamentalement indéterminé, en quête de cela même qu'il doit chercher ; et la vérité, loin de n'être qu'une notion variable jouant un simple rôle de reflet, a bien sa consistance propre, qui la place au-delà des particularités et points de vue subjectifs, au-delà des désirs immédiats, et la rend, en ce sens, transcendante. La vérité serait ce qu'elle est indépendamment de nos désirs, et nos désirs pourraient s'orienter vers autre chose qu'elle. Cela signifie-t-il que la vérité ne serait pas désirable par elle-même ? Et qu'il y aurait donc, éventuellement, à la rendre telle, de façon artificielle et extérieure, pour que le désir puisse se porter sur elle ? Pas nécessairement, si l'on admet que le désir peut ne pas se porter vers l'objet qui serait pourtant le sien en vérité ; si le désir, autrement dit, peut être plus ou moins conforme à lui-même, et s'il est pertinent de distinguer des désirs plus vrais que d'autres. Le vrai désir n'est-il pas celui qui désire le vrai ? Si tel était le cas, il y aurait un sens, et peut-être même une nécessité, à rendre la vérité désirable, mais de façon toute différente de ce que proposait la pensée de Freud. Il faudrait, en effet, orienter le désir vers la vérité parce que celle-ci serait en elle-même suprêmement désirable, et cette orientation serait rendue nécessaire encore par le fait que le désir, de lui-même dépourvu d'orientation, pourrait se détourner de sa véritable destination. Ainsi la vérité serait-elle rendue désirable sans pour autant se voir soumise à des exigences extérieures à elle, et elle demeurerait intacte : ce serait au désir de s'ajuster à elle, et non l'inverse, à lui de se conformer à ce qu'elle est par elle-même, et non l'inverse. Et il faudrait comprendre en outre que, ce faisant, le désir ne serait pas non plus soumis à des conditions extérieures à lui : car en s'orientant vers la vérité, loin de renoncer à lui-même en subissant la contrainte d'une puissance étrangère, il ne ferait que devenir vraiment lui-même, désir enfin vrai, passé d'une indétermination et d'une indécision où il se perdait lui-même à une destination précise et unique lui donnant sa plénitude. Telle semble être la proposition de Platon, dans son allégorie de la caverne (République, début du livre VII). On y voit en effet que le désir est d'abord orienté non vers la vérité, mais vers l'apparence; que la satisfaction qu'en retire l'homme est elle-même seulement apparente, ne concernant que la partie la plus extérieure et la plus contingente de son être : ses aspirations psychologiques personnelles telles que l'orgueil, l'envie d'être admiré, etc. On y voit encore que la vérité, lorsqu'elle lui apparaît pour la première fois, ne lui semble nullement désirable, mais repoussante. Mais on y voit enfin que le désir est perméable à une lente réorientation, et peut se montrer docile aux impulsions de la raison qui l'achemine peu à peu vers la vérité, en et par laquelle il se voit finalement comblé. Ainsi il faut rendre la vérité désirable, mais en agissant sur le désir, et non sur la vérité.

   Encore reste-t-il à statuer de façon plus précise sur la nature de la nécessité ici à l’œuvre; n'est-ce pas, en effet, en plusieurs sens et pour plusieurs raisons que se justifie l'idée qu' "il faut" rendre la vérité désirable ?

   La première raison pour laquelle il est nécessaire de rendre la vérité désirable est que, comme on l'a vu, le désir n'est pas immédiatement ni nécessairement orienté vers elle. Si donc la vérité doit finalement devenir l'objet du désir, il faut, conformément à la conception platonicienne de l'éducation, mener peu à peu le désir à la prendre pour objet. Or telle quelle cette nécessité est pour ainsi dire seulement technique, ou, comme le dirait Kant, hypothétique : elle concerne la marche à suivre pour parvenir à ce résultat, que la vérité soit désirée. Mais elle suppose donc, sans l'établir, que la vérité doit être désirée, qu'il y a nécessité à viser un tel but. Or pourquoi faudrait-il que le désir en vienne à se porter sur la vérité ? Autrement dit, en quoi y aurait-il défaillance à ne pas le faire ? Et le cas échéant, de quelle nature serait la défaillance en question ?
   Ne pas rendre la vérité désirable, c'est-à-dire ne pas travailler à orienter le désir, en soi-même comme en autrui, vers le vrai, cela serait une erreur, s'il est vrai que le désir n'est pleinement lui-même qu'à cette condition. Le laisser s'orienter vers autre chose reviendrait à le condamner à l'échec, puisqu'il se détournerait alors de ce qui, seul, est de nature à le combler. Mais plus qu'une simple erreur, cela ne serait-il pas aussi et surtout une faute ? Si, en effet, désir et vérité restent dissociés, il semble que le désir soit condamné à l'égoïsme et qu'il menace toujours de tourner à la violence : visant alors des objets particuliers, qui ne peuvent être possédés par l'un sans que les autres ne s'en trouvent privés, il se heurtera nécessairement aux désirs des autres. Le conflit ne pourra être évité, au mieux, qu'en encadrant la violence ou en la canalisant, c'est-à-dire sans éradiquer son principe même. Cette éradication ne paraît possible que si, délaissant tout objet fini et particulier, le désir de chacun se porte sur ce qui ne dépend des particularités de personne, et peut être possédé en même temps par tous : autrement dit l'universel, ce qui, comme dirait Platon, est "en soi", le vrai. Non seulement une coexistence pacifique des désirs deviendrait alors possible, mais, plus essentiellement peut-être, l'homme lui-même, sujet du désir, deviendrait un "vrai" homme : autrement dit un être ne se résumant pas à la somme de ses particularités, mais abritant une dimension intérieure qui pense et agisse indépendamment de ces dernières. Le désir du vrai serait bien impératif, et cet impératif serait finalement de nature morale, parce qu'il serait indissociable du désir du Bien.

   Soit que l'homme ne puisse que produire une vérité conforme à ses désirs particuliers, soit qu'il puisse arracher son désir à ses particularités pour viser une vérité universelle, la réponse à la question serait donc positive. Mais son sens est radicalement différent dans les deux cas, et c'est seulement dans le second, semble-t-il, que rendre la vérité désirable ne défigure ni le désir, ni la vérité, ni l'homme lui-même, tout au contraire.

 

Corrigés devoirs KH

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Corrigés de devoirs KH

 

 

 La mauvaise volonté

Je m'efforce ici de dégager peu à peu les enjeux et les problèmes principaux, en partant du plus simple, et en voyant comment, au fur et à mesure, les choses vues en cours peuvent venir s'intégrer à la réflexion, pour l'illustrer et/ou l'approfondir.
J'indique seulement les très grandes lignes d'un plan possible, à la fin (à « remplir » davantage à l'aide des éléments précédemment dégagés).

Partir du sens le plus simple fourni par le langage courant, et le regarder de plus près. Faire preuve de « mauvaise volonté » = faire quelque chose avec réticence, « de mauvaise grâce », en résistant, sans entrain, en faisant exprès de le faire mal. Volonté négative, qui ne veut pas, mais qui n'est pas pure absence de volonté, puisqu'elle fait tout de même ce qu'elle ne veut pas faire. Elle prend place dans l'accomplissement d'une tâche, et donc dans l'acheminement vers un but.

Ce sens courant soulève aussitôt des questions :

Par quoi cette mauvaise volonté peut-elle être motivée ? Par le but dont il s'agit ? Par le fait que ce but est imposé de l'extérieur ? Par le fait que cet extérieur est lui-même une volonté de quelqu'un ou quelque chose d'autre ?

Du même coup des enjeux conceptuels ressortent :

La question du rapport entre des volontés

La question du but lui-même : y en a-t-il de mauvais ? Si oui, lesquels et pourquoi ?

La question du rapport entre la volonté et son but : ce dernier lui vient-il de l'extérieur ou non ?

La question de ce que signifie « mauvais » lorsque cet adjectif est appliqué à la volonté : la volonté est-elle « mauvaise » dans le même sens, si elle l'est à cause de la nature du but (j'accomplis une tâche avec réticence parce que j'estime que son but est mauvais), ou si elle l'est à cause de sa provenance (j'accomplis une tâche avec réticence pour la simple raison qu'elle m'est imposée de l'extérieur, peu importe dans quel but) ?

Ces enjeux obligent alors à ne plus rester enfermé dans le sens courant, à envisager les concepts en eux-mêmes, et à soulever des questions que le sens courant ne permet pas de poser. Ces questions portent sur les deux points majeurs qui sont ressortis : celle de la nature du BUT de la volonté, et celle de la nature du RAPPORT qu'elle entretient avec lui.

Question du but. Si certains buts sont mauvais en eux-mêmes, la volonté n'est-elle pas mauvaise même si elle les poursuit avec entrain et en faisant de son mieux, c'est-à-dire avec « bonne volonté » au sens courant de cette expression ? (mettre de la bonne volonté à faire le mal, n'est-ce pas le comble de la volonté mauvaise ?) [à ce stade commencent à pouvoir intervenir des illustrations, philosophiques ou autres ; par exemple ici, pour le cas qui vient d'être envisagé, on peut penser à Sade]. Inversement, mettre de la mauvaise volonté à faire quelque chose de mal, n'est-ce pas le signe d'une volonté bonne ? Quid des deux autres cas de figure : faire quelque chose de bien avec mauvaise volonté, et faire quelque chose de bien avec bonne volonté ? [NB : on voit apparaître ici, pour les adjectifs « bon » et « mauvais », des sens différents de ceux que suggèrent les expressions courantes « bonne volonté », « mauvaise volonté »].

Question du rapport. Le but de la volonté peut provenir d'elle-même, ou de l'extérieur. Quel rôle cela joue-t-il, pour la qualification de la volonté ? Et que signifie exactement « extérieur » ici ? Suffit-il qu'un but soit fixé à ma volonté par une autre volonté, pour que l'on puisse dire que ce but lui est fixé de l'extérieur ? [cas 1 :] Si le but en question est appelé par l'essence même de la volonté, donc de la volonté en général, alors n'est-il pas intérieur à la mienne, même si c'est quelqu'un d'autre qui me le présente, y compris en me l'imposant ? [cas 2 :] Inversement, si le but est étranger ou contingent par rapport à l'essence de la volonté, n'est-il pas extérieur par rapport à ma volonté, même si c'est moi qui le choisis ?

[les illustrations que peuvent fournir les doctrines viennent alors presque naturellement à l'esprit, après que les points en question aient été déduits sans leur aide ; par exemple ici, pour le cas 1, Platon, République VII : le prisonnier est contraint à sortir de la caverne, et il suit son libérateur avec mauvaise volonté, du moins au début ; son but lui est imposé « de l'extérieur », parce que c'est la volonté d'un autre qui le lui fixe ; mais comme ce but est celui auquel toute volonté est appelée, il est en fait intérieur à la volonté du prisonnier, bien que celui-ci ne le sache pas au début].

Une question majeure qui ressort ainsi est donc : la volonté a-t-elle un but qui lui soit inhérent, qui soit le sien en vertu de son essence même ? Ou bien la volonté n'a-t-elle en elle-même aucun but plutôt qu'un autre, devant alors choisir des buts, et restant tout autant elle-même quels que soient les buts choisis ?

Dans le premier cas, peut-elle s'écarter du but qui, pourtant, est appelé par son essence même ? Son but peut-il être à la fois « objectivement nécessaire » mais « subjectivement contingent », comme le dit Kant ? Il le faut, semble-t-il, pour qu'elle puisse être qualifiée de « mauvaise ». Si, au contraire, la volonté ne peut pas faire autrement que tendre vers le but que son essence réclame, elle ne peut être que « bonne », c'est-à-dire correctement orientée. [ici intervient tout naturellement le cas de Schopenhauer, et, de façon plus complexe, le cas de Nietzsche ; c'est donc une bonne idée de consacrer un examen un peu détaillé à ces auteurs. Chez le premier, la volonté (unique et nécessairement orientée vers son but, le cas des êtres naturels étant alors étendu à tous les êtres y compris l'homme) ne semble pas pouvoir être qualifiée de mauvaise. Chez le second c'est plus compliqué, car il y a un dédoublement : la volonté de puissance, elle aussi unique et nécessaire, prend deux visages foncièrement différents en s'incarnant en des êtres « forts » et des êtres « faibles » ; ce sont ces derniers qui posent problème ici : d'un côté, ils sont nécessairement orientés vers l'unique but possible, ie l'affirmation et l'expansion de leur être ; mais d'un autre côté, la façon dont ils y tendent est « mauvaise » car elle va à l'encontre du but (ils ne s'affirment eux-mêmes qu'en niant le principe même de l'affirmation de soi) ; mais ce retournement de la vie contre elle-même pose problème (comment est-il possible? + il ne résulte pas d'un choix) → difficile de dire si l'idée de « mauvaise volonté » peut vraiment avoir un sens chez Nietzsche].

Si la volonté peut vraiment s'écarter de son but bien qu'il soit inhérent à son essence, c'est qu'elle est dans un rapport libre avec celui-ci : il ne suffit pas qu'il soit sien, elle doit le faire sien, l'accepter, le reconnaître. Elle peut s'en détourner, et devenir alors mauvaise volonté, en refusant de vouloir ce que son essence même lui recommande pourtant de vouloir. Cette liberté est alors à mettre elle-même en relation 1) avec la nature du but en question : c'est seulement quand le but est non-naturel, non « vital », qu'il réclame une libre adhésion pour être visé et poursuivi. Et 2) avec la nature de « ce qui » veut : il doit alors s'agir d'un sujet, libre source de l'orientation qu'il donne à sa volonté [illustrations multiples possibles, en particulier Descartes (« libre-arbitre ») ou Kant (le « je » comme raison agissante)].

Dans le second cas ci-dessus (= volonté sans aucun but qui lui serait inhérent), la volonté apparaît comme une forme vide, qui s' « applique » à des objets contingents, extérieurs à son essence. Son caractère bon ou mauvais ne peut venir que des buts qu'elle vise, à condition que ceux-ci puissent eux-mêmes être dits bons ou mauvais en eux-mêmes ; mais puisqu'ils sont de toute façon étrangers à son essence, en toute rigueur la volonté elle-même ne sera ni bonne, ni mauvaise.

[NB : comme ce second cas mène à une sorte d'impasse, vite réglée, on privilégiera un examen plus approfondi du cas de figure vu juste auparavant : celui d'une volonté libre et ayant un but nécessaire en soi, ie une liberté ne consistant pas à choisir arbitrairement les buts, mais à reconnaître et à embrasser le ou les but(s) qu'il « faut vouloir » :De ce point de vue, Lévinas offre un support particulièrement riche, avec sa pensée du visage. En effet, il émane d'autrui comme visage une obligation absolument impérieuse, qui s'impose à moi sans me demander mon avis, qui exige de ma volonté qu'elle se tourne vers lui, et qui exige par là même occasion que je renonce à choisir ce que je veux. Contrairement à la loi morale kantienne, ce qui s'impose à moi n'est pas quelque chose, mais quelqu'un, qui me regarde, m'adresse une demande, même (ou peut-être surtout) si c'est de façon muette. L'exigence étant absolue (celle du don de soi sans réserve ni excuse possibles), elle est de nature à faire naître chez moi une mauvaise volonté en un sens radical, ie une résistance totale, absolument obstinée, à cette injonction → une « allergie » à autrui qui, dans sa forme achevée, va jusqu'à une volonté de détruire l'autre, cet autre qui m'empêche radicalement de vouloir ce que je veux – cf. l'idée de « haine absolue » vue en cours.

Esquisse de plan possible

NB : dans chaque étape, la nature du but de la volonté, la nature de son sujet et la nature du rapport entretenu entre les deux évoluent. Du coup la nature de la volonté elle-même, et le sens de l'adjectif « mauvais », évoluent en même temps.

I. Mauvaise volonté impossible au sens strict, parce que la volonté n'a aucun but lié à son essence, étant pur libre-arbitre au sens de faculté de faire des choix arbitraires. L'idée de mauvaise mauvaise volonté ne peut alors avoir qu'un sens purement psychologique et relatif, en relation avec ce que veut une autre volonté, elle aussi arbitraire (= sens courant).

II. Mauvaise volonté impossible parce que la volonté a bien un but lié à son essence, mais ne peut pas s'en écarter, ou ne le peut que d'une façon qui reste problématique (cf. Nietzsche, la volonté chez les « faibles »).

III. Mauvaise volonté possible parce qu'elle a un but lié à son essence mais peut s'en écarter.

 

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La fin

 

 

Examen du sujet

 

Deux sens nécessaires (et faciles) à dégager :

 

Le terme, la cessation, l'arrêt

 

De quoi ? D'un être ou d'un mouvement ; dimension de la temporalité. Mais aussi la limite, le "bord" de quelque chose, là où la chose cesse et où l'altérité commence (NB: cette altérité n'est pas forcément le néant; cela peut être un autre quelque chose) ; dimension de la spatialité.

 

Dans les deux cas, il y a finité = du déterminé, du particulier, inscrit dans les limites d'une dé-finition ; il y a un avant et un après, un dedans et un dehors, bref : ils sont un mouvement ou un être parmi d'autres.

 

Cela est certes marque de finitude, ie : d'incomplétude ontologique, de relativité de l'être ; mais cela est aussi marque de réalité propre, distincte : ce qui est dé-fini et dé-limité est aussi ce qui a une forme, un "visage"propres ; inversement le sans-fin, l'illimité peuvent être vus comme l'informe, l'inconsistant (cf. l'opposition Chaos/Cosmos chez les Grecs anciens).

 

Le but

 

Ce vers quoi tend un mouvement ou un être. Accomplissement, achèvement, réalisation. Mais de quoi exactement? Deux grandes possibilités à distinguer :

 

D'une intention, d'une tendance posée comme fin par la conscience ; il y a alors possibilité que ce soit l’œuvre du libre arbitre, au sens précis de ce terme, et donc que la fin soit arbitraire et contingente ; il y a alors des fins, en nombre in-défini. (Remarque : dans ce cas, a) la fin est elle-même finie, en ce sens qu'elle est particulière et limitée ; et b) de ce fait il y en a une infinité possible. On voit que cette forme d'infinité ne s'oppose pas à la finité, bien au contraire : elle en est corrélative. Inversement : on peut soupçonner que l'absence de finité sera corrélative de l'unicité de la fin. Bref : quand le nombre des fins est "infini", c'est que ces fins sont elles-mêmes finies ; quand la fin est infinie en elle-même, le nombre se réduit à un. Voilà qui incite à problématiser l'idée même d'infini, et donc celle de fin : car la vraie infinité semble exclure l'infinité quantitative, et réciproquement).

 

De l'être lui-même ; l'idée est alors que l'être est inachevé, en puissance, ayant à devenir lui-même. La fin est alors : a) unique (l'achèvement de soi est la fin de chaque être), et b) interne à l'être et non choisie par lui. Il ne s'agit plus d'un but conscient et représenté (et éventuellement arbitraire, comme dit plus haut), mais du but nécessaire, qui est ce qu'il est qu'on le sache ou non et qu'on le veuille ou non.

 

Les deux sens s'opposent-ils, ou s'articulent-ils, et si oui comment ? [NB : cette fois encore, la question du lien entre les sens de la notion a été trop souvent négligée].

 

Et cela : en tenant compte des tensions internes à chaque sens, comme on vient de le voir.

 

Elaboration du contenu (à mettre ensuite dans l'ordre, ie sous forme de plan)

 

Logiquement, un mouvement s'arrête quand il a atteint son but ; autrement dit, il semble logique que les deux sens de "fin" coïncident. Mais :

 

Il est possible que l'arrêt ait lieu pour une autre raison que l'atteinte du but : un mouvement ou un être peuvent être stoppés par des événements ou phénomènes extérieurs et contingents par rapport à eux, autrement dit de façon accidentelle. La fin, comme terme, n'a alors pas le même sens que lorsqu'elle survient parce que le but est atteint ; quand elle est accidentelle, la fin (comme terme) manifeste que l'être qui la subit est exposé à une extériorité contingente qui peut s'imposer à lui. Ce décalage possible entre les deux sens de "fin" est la marque de la finitude de cet être, et cette finitude consiste en ceci, qu'il ne dépend pas absolument de cet être d'atteindre sa fin (comme but) ou non ; cela requiert autre chose que lui.

 

Il faut donc distinguer deux cas : lorsque la fin comme terme a une cause autre que la fin comme but, et lorsque c'est la fin comme but qui est la cause de la fin comme terme : dans ce 2e cas, il y a arrêt non pas parce qu'un obstacle infranchissable se dresse (un accident naturel, ou dû à une volonté étrangère, etc.), mais parce qu'il n'y a plus de raison de continuer. Ex: une voiture qui s'arrête parce qu'elle n'a plus d'essence / une voiture qui s'arrête parce qu'elle arrivée à destination. Plus précisément encore : si la fin comme terme ne peut avoir que la fin comme but pour cause, donc si rien d'extérieur au mouvement ne peut lui imposer de finir, cela semble signifier que l'on a affaire à un être infini, en ce sens précis : un être tel qu'il ne dépend que de lui d'atteindre sa fin comme but. L'infinité ne résiderait pas dans l'absence de fin, mais dans la capacité à la poser soi-même, et cela selon les deux sens de "fin" : qu'il dépende uniquement de l'être, que la fin (terme) de son mouvement ne résulte de rien d'autre que de l'atteinte de sa fin (comme but).

 

Pour que l'arrêt soit plein, dé-finitif, pour qu'il ne soit pas seulement un arrêt, il faut que ce soit la fin, et non une fin, qui soit atteinte. Les deux sens de "fin" ne prennent toute leur radicalité qu'ensemble.

 

Il faut donc distinguer entre fin provisoire et relative, et fin définitive et absolue, autrement dit la fin en soi. Cf. cours : les fins qui sont aussi seulement moyens / la fin qui ne renvoie à rien d'autre qu'elle-même. Il y a donc des degrés dans l'être-fin, et seule la fin en soi est fin au sens plein.

 

Et s'il s'agit de la fin, c'est qu'elle est liée à l'essence même de l'être en question (et non à son désir contingent, arbitraire, particulier, etc.). L'être n'est ce qu'il est, il n'est en acte, dirait Aristote, qu'en atteignant ce but.

 

Exemple du prisonnier platonicien : il a fini sa libération quand il a atteint la fin en soi (soleil). Il n'est vraiment lui-même que dans et par la contemplation de ce qui est en et par soi-même, ie de ce qui est à soi-même sa propre fin (but). C'est en atteignant la fin en soi que l'être s'atteint lui-même comme fin.

 

Mais cet exemple appelle une double remarque :

 

L'homme n'est pas lui-même cette fin, la fin en soi (le soleil, l'Idée du Bien) est autre chose que lui ; sa fin la plus intérieure et la plus essentielle, qui provient du cœur même de son être, est la rencontre avec autre chose que lui-même, qui, pour sa part, est à lui-même sa propre fin – et sa propre cause, cf.cours ; figure du cercle.

 

La contemplation finale n'a pas en elle-même de raison de cesser ; en quel sens y a-t-il donc fin au sens de "terme", ici ? Il y a bien un arrêt du cheminement vers le but, mais il n'y a pas d'arrêt du rapport avec lui (contemplation). Plutôt que l'arrêt du mouvement, il y a donc recourbement du mouvement sur lui-même : la contemplation n'est pas inertie mais activité, "mouvement immobile" ou "sur place", qui ne consiste plus à passer d'un objet à un autre, mais à jouir sans fin du même objet.

 

Mais il est possible pour l'homme de viser d'autres fins que celle-là : des fins finies, consistant en des ob-jets qui peuvent toujours être "plus" qu'ils ne sont ; exemples : honneurs, pouvoirs (prisonniers platoniciens) ; argent, victoires (Alcibiade), femmes (Don Juan). Attention à ne pas confondre leur apparente absence de limite avec l'infinité véritable ; si on peut accumuler de l'argent "à l'infini", cette infinité n'en est pas vraiment une : elle consiste en fait dans du fini ajouté à lui-même. C'est ce que Hegel appelle le "faux infini".

 

Le mouvement correspondant est celui d'une course sans fin (terme) ; ce mouvement n'a, en soi, pas de limite, parce qu'il est orienté vers des choses qui, en soi, ne sont pas des buts, mais sont investis extérieurement de ce statut par le désir.

 

Sans le savoir, on aspire, au travers de tels ob-jets posés comme buts, à la (seule) vraie fin ; mais celle-ci est méconnue, incomprise. Le désir se porte sur des ob-jets qui ne sont pas de nature à le combler, il faut donc les accumuler "sans fin". NB : ici, l'absence de fin comme terme est directement liée au fait que la fin visée comme but n'en est pas une.

 

Avec Pascal on a une interprétation particulièrement profonde de cette méprise : cf. le divertissement. Le détournement de la vraie fin ne résulte pas d'une simple inadvertance, ou d'un pur aveuglement, mais paradoxalement d'une certaine lucidité sur l'exigence infinie qu'impose à l'homme la prise en charge de sa vraie fin. On a alors un jeu subtil de cache-cache avec soi-même : s'acheminer sans fin vers des fins qui n'en sont pas est le meilleur moyen de fuir la fin qui en est vraiment une, et cela au double sens du terme : la fin comme terme (mort) et la fin comme but (atteindre l'absoluen se laissant atteindre par lui, et non en prétendant le conquérir). [Sur ce tout dernier point, qui implique le christianisme, différence avec Platon (chez qui l'absolu est indifférent au fait d'être atteint, et n'aide pas l'homme à l'atteindre), qu'il peut être fort judicieux de chercher à creuser].[NB : à ce sujet : la conception de l'absolu qui est à l'arrière-plan de la pensée pascalienne permet de dépasser l'utilisation plate et convenue de la notion de religion (= la religion comme "invention de l'homme pour se rassurer face à la mort", etc.). Il y a un enjeu conceptuel qui dépasse de loin la vision psychologique ou sociologique de la "croyance" : il s'agit de se demander si la fin (=but) se soucie ou non d'être atteinte, si elle veut et peut, ou pas, collaborer à sa propre atteinte].

 

Plan possible

 

I. Les fins relatives et finies (buts) – possibilité d'une interruption (terme) extérieure – un mouvement "sans fin" parce que l'on reste dans le fini – ces fins ne sont pas celles de l'essence de l'être d'esprit.

 

II. La fin en soi, unique car concernant l'essence, seule vraie fin – cause de la fin comme terme – mais terme du mouvement vers elle sans être terme du mouvement en elle et avec elle.

 

III. Le premier genre de fins comme moyen de fuir le second – la possibilité pour l'homme de ne pas vouloir sa vraie fin – l'impossibilité pour lui de l'atteindre sans l'aide de cette fin elle-même.

 

  

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Rappel des points de méthode à soigner particulièrement en vue des concours 

 

 

La problématisation :

 

Un défaut important et répandu consiste à se détourner bien trop vite de la ou des notion(s) qui compose(nt) le sujet, et à se tourner bien trop vite vers autre chose : le rapport avec telle ou telle autre notion, l'impact sur tel ou tel domaine, ou sur tel ou tel enjeu, que l'on fait intervenir extérieurement. En procédant ainsi, on commet au moins deux fautes dans le même mouvement :
- On fait comme si le(s) sens du ou des terme(s) du sujet ne posai(en)t pas vraiment problème en eux-mêmes, et donc comme si leur sort pouvait être réglé très rapidement.
- La mise en relation avec d'autres notions (que celles figurant dans le sujet) est arbitraire, ou s'effectue en fonction de présupposés considérés comme des « évidences », au lieu d'être appelée par le sujet lui-même.
Pour éviter ce double inconvénient, là aussi dans le même mouvement, il faut entrer à l'intérieur des notions, voir ce qu'elles impliquent nécessairement , et par là, voir quelles autres notions elles exigent de faire intervenir, quelles questions elles obligent à se poser (et non pas les questions que « on peut » ou (pire) que « on pourrait » se poser).
Entrer à l'intérieur d'une notion signifie : chercher ses différents sens possibles, les différents domaines dans lesquels l'usage courant les fait intervenir ; chercher ce que serait le contraire (et il peut donc y en avoir plusieurs) ; chercher son ou ses éventuel(s) complément(s) ; quand c'est une activité, chercher quel genre d'objet elle peut concerner, et le genre de rapport qu'elle entretient alors avec celui-ci, quel genre de sujet elle requiert (si elle en requiert un!), et derechef quel genre de rapport prend place entre l'activité en question et son sujet ; etc.
Et en tout cela, être à l'affût des éventuelles tensions intérieures qu'une notion peut comporter (non pas entre elle et autre chose, mais à l'intérieur d'elle-même), et du ou des problème(s) que cela soulève.
Bref : dans l'idéal, tout doit provenir du sujet et d'une écoute attentive de ce qu'il implique, de sorte qu'en développant tous les éléments indiqués ci-dessus, on ne passe pas de lui à autre chose, mais on pénètre de plus en plus en lui.

 

Dans le cas de sujets « couple de notion » (ceci et cela), ne pas se contenter, à propos de leur relation (« et »), de se demander si les deux notions sont « opposées » ou « complémentaires » (défaut très répandu). Ces catégories sont commodes (d'où leur succès) mais floues, inconsistantes : « opposé » peut vouloir dire « contraire », mais aussi « contradictoire » (c'est différent), ou « incompatible », « rival », etc. ; « complémentaire » est tout aussi vague (compatible ? Indispensables l'une à l'autre ? Avec ou sans réciprocité ? Etc.). Là encore il faut chercher avant tout un ou des liens venant de l'intérieur des notions elles-mêmes (donc précis et nécessaires), et ne pas plaquer sur elles des schémas vagues et arbitraires venus d'ailleurs.

 

Dans le cas de sujets « avec génitif », se demander si les deux sens du génitif sont pertinents dans ce cas précis, ou si un seul l'est, et lequel.

 

 

Introduction :

 

Rappel : la raison d'être de l'introduction est de montrer la présence d'un problème ; c'est cela qui doit guider et inspirer tout le reste.

 

L'« accroche » : elle est fondamentalement facultative ; si on en fait une, il faut 1) qu'elle soit courte, et 2) qu'elle apporte quelque chose pour réfléchir sur le sujet. Une « accroche » du genre « la question du temps est très présente dans notre société » n'apporte absolument rien. Si on n'en trouve pas, on peut s'en passer, sans que cela ne porte un grave préjudice au devoir.

 

Les définitions : 1) on ne définit pas un mot en le remplaçant simplement par un autre (ex : le changement est une évolution, une transformation...) ; une définition doit toujours avoir la forme d'une phrase (ex : le changement est le passage d'une chose d'un état à un autre). 2) S'il y a plusieurs termes, et donc plusieurs aperçus de définitions, ne pas les juxtaposer en une sorte de liste, qui maintient les termes du sujet séparés les uns des autres ; dès qu'un terme commence à être défini, il faut s'interroger sur la conséquence pour l'ensemble du sujet. 3) Ces définitions ne sont pas à affirmer, puisqu'elles sont susceptibles d'évoluer par la suite ; il faut donc les présenter comme des hypothèses plutôt que comme des certitudes.

 

L'annonce formelle de plan : elle n'est pas non plus strictement exigible, et il est même sans doute préférable de ne pas en faire. Si on en fait une, elle doit annoncer non pas des thèses ni des résultats, mais des questionnements. Mais le simple fait d'avoir exposé dans un ordre logique des grands points problématiques que l'on aura dégagés doit suffire, pour donner une idée des grandes lignes de la réflexion.

 

 

Corps du devoir :

 

Les transitions : 1) il faut en faire, et 2) elles ne doivent pas être purement artificielles (ex : « nous allons maintenant nous demander... » ou pire : « Mais on pourrait aussi se demander si... »), mais elles doivent indiquer pourquoi la partie qui s'achève (et la conclusion qu'elle engendre) n'est pas pleinement satisfaisante ; et du même coup, pourquoi l'examen du sujet doit continuer.

 

Les auteurs : il ne faut pas les utiliser comme des autorités, c'est-à-dire comme si leurs noms garantissaient que ce qu'ils disent est vrai. Le rôle des auteurs doit être 1) d'aider à voir des questions, des difficultés, qui ne sont pas évidentes à voir ; 2) de proposer des réponses qui sont davantage que de simples opinions, et sont donc intéressantes à écouter et à examiner (et non pas des « vérités » immédiates).
Donc rappel : jamais une idée n'est vraie uniquement parce que c'est Untel ou Untel qui l'a dite ; ce qui justifie une idée, ce n'est jamais un nom propre, mais une raison.

 

 

Conclusion :

 

Elle doit être courte (fixons une mesure approximative : entre 5 et 10 lignes maximum), et non pas résumer ce qui précède, mais donner la réponse qui en découle, à propos du principal problème soulevé en introduction.
Cette réponse est, dans son esprit, la même que celle engendrée par la dernière partie. Pour éviter la répétition pure et simple, on s'abstiendra donc, à la fin de la dernière partie (et seulement dans ce cas), de donner une réponse trop explicite : on réserve celle-ci pour la conclusion qui la suit immédiatement. La conclusion n'est alors rien d'autre que la réponse de la dernière partie, mais détachée de celle-ci et présentée à part, car elle est non seulement la réponse de cette dernière partie, mais du même coup celle du devoir dans son entier.
NB : c'est un détail, mais évitez d'entamer votre conclusion par « Pour conclure... » (vous ne commenceriez pas votre introduction en disant « Pour introduire... »!).

 

 

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La représentation

 

La représentation est représentation de quelque chose ou quelqu'un, par quelque chose ou quelqu'un, et pour … quelqu'un.

Cette notion implique donc la présence de trois termes : ce qui représente / ce qui est représenté / ce pour qui il y a représentation (= le « destinataire » de la représentation).

De ce fait, les éléments ou aspects qui demandent à être pris en compte et interrogés, pour que l'étude soit complète, sont : le représentant, le représenté, la ou les relation(s) entre les deux, et le destinataire et ses relations avec les deux premiers.

Pour simplifier et pour tenir compte du début d'examen de ce sujet fait en cours, on va insister surtout sur ces 3 premiers points (représentant, représenté, leurs relations) ; on évoquera seulement de façon rapide les deux derniers (le destinataire et ses relations avec le représentant et le représenté) vers la fin.

- Qu'est-ce qui peut être représenté ? Tout ? Seulement certaines "choses", et dans ce cas, lesquelles et pourquoi ? Faire un tour d'horizon des usages de la notion dans le langage courant pour repérer les grands domaines concernés ; on parle de représentation en art (représentation théâtrale), en politique (les représentants du peuple ; un ambassadeur qui représente son pays à l'étranger ; etc.)...

- Qu'est-ce qui peut être représentant ? Aussi bien une chose (un tableau) qu'une action ou un ensemble d'actions (pièce de théâtre) ou encore qu'une personne (un ambassadeur par exemple).

- Encore et surtout : quel genre de lien, de rapport peut-il y avoir entre les deux ? Le rapport entre un portrait et son modèle n'est pas le même que le rapport entre un ambassadeur et son pays ; pourtant dans les deux cas le premier représente le second ; il faut donc tenter de faire ressortir une unité de sens, tout en conservant une pluralité de déclinaisons possibles. Cette pluralité doit elle-même conduire à se demander s'il y a lieu d'établir une hiérarchie entre les différentes formes que peut prendre la représentation, autrement dit : si la représentation est plus purement elle-même dans certaines formes que dans d'autres.

Cette dernière question se pose d'autant plus que le mot "représentation" peut désigner aussi bien l'un des termes (ce qui représente) que l'action même qui consiste à représenter ; dans ce dernier sens intervient directement la question de la relation entre les deux termes.

Et cette question va être déterminante pour la construction de la dissertation, car cette construction doit logiquement commencer par le plus simple et/ou le plus apparent et/ou le moins vrai, le moins essentiel. Pour savoir dans quel ordre disposer les différentes grandes formes de représentation, il faut donc s'être interrogé sur leurs degrés respectifs de complexité et de profondeur.

Si on entre maintenant plus directement dans le contenu de l'idée, on voit que :

- ce qui représente est ce qui rend présent autre chose, et cela sur plusieurs modes possibles : ce peut être - ce qui tient lieu de (le représentant est une sorte de substitut, de remplaçant, de "lieu-tenant" du représenté), mais aussi ce qui incarne, ce qui donne une réelle présence.

Du coup, d'un côté : il semble bien que le représenté est premier par rapport au représentant ; d'une part parce qu'il doit bien "exister", d'une manière ou d'une autre, "avant" le représentant (exemple simple : il faut bien que le modèle existe d'abord pour que son portrait soit possible) ; mais d'autre part et plus profondément, parce que c'est lui, le représenté, qui constitue le terme essentiel : c'est pour lui que le représentant existe, c'est par rapport à lui qu'il se définit. Ce qui paraît bien le confirmer, c'est que le représenté peut exister sans le représentant, mais non l'inverse. Exemples :

Le tableau de Van Gogh qui représente des chaussures de paysanne : les chaussures de la paysanne n'ont pas besoin du tableau de Van Gogh pour exister ; les statuettes, dans l'allégorie platonicienne de la caverne, n'ont pas besoin des ombres pour exister ; etc.

Le représentant, par définition, renvoie à autre chose que lui, il se présente comme second par rapport à lui ; alors que le représenté, lui, ne renvoie qu'à lui-même. L'acte de représenter, la représentation comme acte, semble alors consister à donner une forme seconde, voire secondaire, à quelque chose qui a sa consistance en-dehors de cette représentation.

Mais d'un autre côté : si le représentant est ce qui « rend présent », ce qui « donne présence », cela semble signifier que, sans lui, le représenté n'a pas de présence ; et si la représentation a le sens d'une incarnation, cela semble signifier que, sans le représentant, le représenté n'a pas de véritable réalité, et cela même si, factuellement et matériellement, il "existe" bel et bien "avant" le représentant. Cela rend problématique l'idée précédente, apparemment "évidente" (= le représenté est premier par rapport au représentant). L'acte de représenter semble alors être constitutif de la réalité du représenté, loin de lui être extérieur et indifférent. Peut-être certaines choses n'existent-elles vraiment qu'à la condition d'être représentées.

Une complication apparaît donc, et elle porte sur ce qu'il faut entendre par présence et par réalité. La notion de représentation, regardée de plus près, montre que le sens de ces termes ne va pas de soi, et que du coup, le genre de rapport entre représentant et représenté ne va pas de soi non plus. Ainsi par exemple :

Les statuettes sont réelles et présentes sans leurs ombres, de même une personne sans son portrait ; mais quelle réalité un peuple a-t-il en-dehors des personnes qui le représentent ? Sans elles, n'est-il pas une pure abstraction, qui n'a pas d'existence au sens plein du terme ? Davantage même : certes les chaussures de la paysanne "existent" sans le tableau de Van Gogh, mais que signifie alors "exister" ? Le simple fait d'être, de manière purement factuelle et empirique (on peut les voir, les toucher, les porter, etc.) ; de même leur "présence" consiste alors seulement à "être là", posées dans l'espace et dans le temps. Mais sont-ce là une existence et une présence véritables ? Qu'en est-il de la présence de leur essence et de leur signification ? N'est-ce pas seulement en contemplant le tableau de Van Gogh que je suis vraiment mis en présence des chaussures, c'est-à-dire de ce qu'elle sont vraiment, de leur sens (= elles ne sont pas seulement des choses qui permettent de marcher sans se faire mal aux pieds, mais des éléments de l'habillage humain, qui révèlent certains aspects essentiels du rapport de l'homme avec le monde, le temps, la vie et la mort, etc. → cf. le commentaire qu'en fait Heidegger dans L'origine de l’œuvre d'art) ?

Il en ressort les trois points majeurs suivants :

-- ce qui représente, ie le représentant, est de l'ordre du singulier et du particulier : telle chose, tel signe, telle personne

-- la représentation a lieu par l'esprit et pour l'esprit, elle est mise en présence pour l'esprit d'un contenu. Seul l'esprit peut effectuer la représentation comme action, et lui seul peut en appréhender le résultat, c'est-à-dire relier le représentant à ce qu'il représente, ie autre chose que lui-même [NB : ici apparaissent les deux éléments repérés au début et laissés de côté jusqu'ici : le destinataire (celui pour qui il y a représentation) et ses relations avec le représentant et le représenté].

-- Plus ce contenu est de nature purement intelligible, moins il lui est indifférent d'être présent pour l'esprit, c'est-à-dire représenté. Cette présence pour l'esprit est en effet impliquée ou appelée par son essence même : s'il n'y a personne, aucun esprit, pour voir et recevoir le sens, la signification, on peut certes dire que ces derniers « existent » tout de même (cf. les Idées platoniciennes) mais ils n'ont pas de présence, ils ne sont pas « là », ils se tiennent seulement dans un « ailleurs » infiniment lointain, et d'une façon qui peut être qualifiée d'absurde (une idée qui n'est présente pour personne n'a pas de véritable existence, elle est destinée à être vue, comprise, contemplée, etc.).

On peut alors distinguer les grands degrés suivants, qui forment en même temps les étapes possibles d'un plan :

1) La représentation comme simple copie ou symbole = une version simplifiée et appauvrie de la "vraie" chose ; le représenté, ici, n'a pas besoin de sa représentation pour être ce qu'il est ; c'est par excellence le cas des choses, réalités empiriques, surtout si elles sont naturelles. La nature n'a pas besoin d'être représentée pour être ce qu'elle est.

2) Mais même pour ces choses-là, leur essence n'a de réelle présence que pour l'esprit, donc par la représentation ; leur signification, leur appartenance au monde ou leur relation à lui, sont portées à l'existence par le fait d'être rendues présentes pour l'esprit ; domaine de l'art, essentiellement.

3) Les réalités spirituelles, intelligibles qui composent le monde, et le monde lui-même comme tel, n'existent que pour l'esprit, en tant que vus et reconnus par lui ; être représenté leur est donc essentiel : loin de redoubler ou d'appauvrir la réalité du monde, la représentation apparaît comme le mouvement interne ou l'âme de celui-ci ; si la nature n'a pas besoin d'être représentée pour être ce qu'elle est, en revanche il n'y a pas de monde sans représentation du monde. - domaines : art encore, politique.

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KH – Ma culture

 

Je rappelle d'abord quelques points généraux, qui ont posé problème ; puis je reviens au sujet lui-même, à partir de la correction faite en cours, en proposant pour finir une introduction.

 

Remarques générales : ce qui a souvent posé problème

 

Dans l'introduction


Les définitions sont encore trop souvent fixées une fois pour toutes, au lieu d'être problématisées ; on les met en place à la fois pour se rassurer et pour s'en débarrasser (comme si, sur le point en question, la question était maintenant réglée).
Exemple : à propos de la culture comme activité de cultiver son esprit, et comme résultat de cette activité (le même mot désigne les deux). Très souvent on définit ce sens de « culture » en disant que c'est un « ensemble de connaissances », et c'est terminé. Ce faisant, on laisse totalement dans l'ombre : la question de savoir ce que signifie vraiment « connaître », ce que doit être le travail de l'esprit pour y parvenir (s'interroger, chercher les raisons et les causes, se dépouiller de toute opinion...), le fait que cette activité ne peut être menée que par soi-même (on peut m'y aider, mais personne ne peut la faire à ma place, je suis nécessairement le sujet de cette activité, qui est donc, en ce sens, la mienne) et le genre de rapport que l'on entretient avec ce qui résulte de cette activité (rapport qui n'est pas du tout le même que celui qu'on entretient avec des habitus)... Or tous ces points sont à examiner pour traiter le sujet.
L'annonce de plan est encore trop souvent une annonce de thèses, de résultats (« nous allons voir que..., montrer que... »), alors que cela ne peut être qu'une annonce de points à examiner, de problèmes à résoudre. L'endroit pour indiquer le(s) résultat(s) est la conclusion, pas l'introduction.

Dans la conclusion


Mais pour cela, justement, la conclusion ne doit pas être un résumé, ce qu'elle est encore trop souvent. On ne doit pas répéter en raccourci ce qu'on a déjà dit, mais indiquer ce que cela donne au bout du compte.

 

 

Contenu du devoir

Rappel : Les éléments qui doivent impérativement être pris en compte, sous peine de grave lacune, sont :
La distinction de deux grands sens de culture (ensemble d'habitudes sociales / travail de l'esprit sur lui-même + résultat de ce travail).
L'interrogation sur le genre de distance avec la « nature », dans chacun des cas.
L'interrogation sur le sens de « ma » dans chacun des cas.
L'interrogation sur le « moi » ou le « je » qui est en relation avec la « culture », dans chacun des cas + l'interrogation sur le sens de cette relation (entre « moi » et « culture ») dans chacun des cas.

De nombreuses constructions sont possibles à partir de cela, et aucune n'est exigible a priori ; en revanche, ce qui est exigible, c'est que tous ces éléments-là soient présents et discutés.

Le plus simple est sans doute de partir de « culture » comme ensemble d'habitudes, et de voir les problèmes et enjeux que cela entraîne.

I Culture = un ensemble d'habitudes, c'est-à-dire de manières d'être devenues naturelles, mais dont le contenu, lui, ne l'est pas, car elles touchent aux idées de bien, vrai, beau. L'habitude est un rapport naturel (immédiat, non réfléchi) avec du non-naturel (ce qui est bien, juste, vrai, etc.).
Ces habitudes se présentent d'abord comme collectives et forment un « monde ambiant » dans lequel l'individu « débarque » quand il vient au monde (car du coup c'est bien au monde qu'il « vient », et non pas à la nature).
→ « ma » culture me précède, m'enveloppe de toutes parts, s'impose à moi immédiatement : du coup, quelle relation existe-t-il entre elle et moi ? en quel sens est-elle « mienne » ? Pas au sens où je suis le seul à l'avoir. Pas non plus au sens où j'en serai le possesseur, et encore moins le propriétaire. S'il y a ici une « possession », c'est plutôt elle qui semble me posséder que l'inverse. Elle est mienne en ce sens que c'est à celle-là que j'appartiens, ou que c'est de celle-là que je suis membre. Mais justement, que suis-je par rapport à elle ? Un membre ou seulement un élément ?
Si cette culture comme monde ambiant imprègne la totalité de mon être (la langue que je parle, ce que je pense, ma façon de me comporter, mes rapports avec les autres, etc.), ne suis-je pas entièrement déterminé par elle ? Et même, l'idée de « moi » ou de « je » a-t-elle encore vraiment un contenu ? Cf. Bourdieu, ou plus essentiellement Marx (la conscience est déterminée par son monde ambiant extérieur). On peut se demander si j'ai encore un véritable être propre, distinct du tout social (lui-même émanation d'une structure économique) → à la limite, j'appartiens tellement à « ma culture » que ni le mot « moi » ni le mot « ma » n'ont encore de véritable sens.
[Remarque : si on s'appuie sur Nietzsche au lieu de Marx ou Bourdieu, c'est différent mais au fond cela revient au même : certes, « ma culture » est alors une émanation de ma nature, mon essence définie comme volonté de puissance (plutôt que quelque chose qui me modèle de l'extérieur) ; mais là non plus il n'y a aucune vraie différence entre elle et moi, et le « moi » apparaît comme irréel, fictif].

Mais comment pourrais-je voir cela, et le dire, et le penser, si « je » n'étais que cela ? Paradoxe : pour que je puisse penser que je n'ai aucun être propre, distinct de ma culture (ou de la nature, interne ou externe, dont la culture elle-même n'est que le produit), il faut que j'en aie un. Sinon je serais avec ma culture dans le même rapport que l'est l'animal par rapport à la nature (et plus précisément à son « milieu »), c'est-à-dire un rapport in-conscient, sans aucune possibilité de le savoir.

II Une déprise du « je » semble donc possible, dans la mesure où il y a dans le « je » quelque chose d'irréductible au monde ambiant qui est le « sien ».
Mais cette irréductibilité n'existe pas naturellement, en ce sens qu'il faut la faire vivre, l'entretenir, ce qui ne va pas de soi : a) toutes les cultures ne favorisent pas le maintien d'une distance réelle entre elles-mêmes et les individus qui vivent en leur sein. Cf. Lévy-Bruhl, Mauss, Girard, etc. : le « holisme », les « sociétés archaïques » etc. ; b) mais surtout, je peux toujours me contenter d'être un simple rouage du monde ambiant que constitue ma culture, et adhérer à lui immédiatement ; dans ce cas, l'absence de distance entre ma culture et moi vient de moi, plutôt que d'elle. Si mon être ne se résume pas à ce que ma culture fait de moi, alors cela signifie que, fondamentalement, c'est moi qui suis responsable de la présence ou de l'absence de distance entre elle et moi (même si la prise de distance est plus ou moins facilitée par le contenu de la culture en question). [Léo Strauss peut servir à montrer cela : je peux m'interroger sur ma culture → je ne suis pas entièrement façonné par elle]
Si le « je » est bien réel en lui-même, s'il a un être propre distinct de tout ce qui n'est pas lui, qu'en est-il de ses rapports possibles avec la culture comme monde ambiant ?
Figure du « je » comme pur libre-arbitre, qui se trouve, par rapport aux contenus culturels environnants, dans une position d'extériorité, et ainsi de choix ; n'est-ce pas la posture du consommateur moderne, qui fait face à un « donné culturel » devenant pour lui une « offre culturelle », dont il peut choisir ou rejeter tel ou tel aspect, à son gré ? Et ainsi se constituer « sa » culture propre, individuelle, à partir d'éléments qui peuvent provenir aussi bien de « sa culture » de départ (le monde ambiant dans lequel il est né) que d'« autres cultures » (= manières d'être propres à d'autres sociétés) ?
Il semble qu'alors ma culture est vraiment mienne, puisque je l'ai choisie. Mais si ce choix est arbitraire, contingent, reposant sur des « goûts », « envies » particuliers, il n'y a aucun vrai lien entre elle et moi ; elle reste provisoire, modifiable, je n'y suis pas lié, attaché véritablement, ses contenus ne sont pas installés en moi mais seulement de passage, ils ne m'habitent pas et moi-même je n'habite pas en eux → pas de vrai habitus, au sens d'Aristote (habitus, hexis = disposition stable, lien profond, substantiel entre la disposition et le sujet).

→ Là non plus, le « ma » n'a pas de véritable sens, et cela parce que le « moi » reste en lui-même vide, indéterminé, simple source de « choix » par rapport auxquels il reste extérieur. Pour que ces mots aient un véritable contenu, ne faut-il pas que le moi lui-même fasse l'objet d'un travail, d'un soin attentif et patient, autrement dit d'un cultus ? Et cela, de façon à ce que les contenus formant « sa culture » soient issus de lui comme sujet universel, plutôt que élus par lui en tant que « je » purement singulier ?


III Culture comme engendrement, à partir de soi, de pensées visant ce qui est au-delà de toute « culture » particulière = de ce qui est de nature à satisfaire l'esprit en tant que tel, et non pas seulement le mien ; mais aussi, dès lors, culture comme résultat de cette activité, sous forme d'habitus qui sont le résultat d'une détermination de soi par soi, comme le concevait Aristote → il y a bien détermination, contrairement au cas de figure ci-dessus (le « je » vide du consommateur faisant arbitrairement « ses » choix) ; mais détermination par soi-même, et non par l'extérieur, contrairement à la conception de Bourdieu.
Les deux aspects sont liés, et c'est sans doute la pensée platonicienne de l'éducation et du dialogue qui permet de préciser leurs contenus, leurs liens et leurs conséquences.
Éducation : non pas implantation, chez l'autre, d'un ensemble d'habitus extérieurs (= d'une « culture » au sens vu en premier lieu), mais au contraire incitation à prendre un recul interrogatif par rapport aux coutumes, opinions, etc. en vigueur dans le monde ambiant (qui chez Platon prend la forme d'une « caverne ») cf.République VII. La prise de distance par rapport au donné culturel particulier ne peut se faire que par la confrontation de ce dernier avec ce qui est bien, juste, vrai, etc. « en soi » ; si on se contente d'une confrontation avec d'autres donnés culturels particuliers (= d'autres « cultures »), sans avoir un point de repère indépendant de toute particularité, universel, cela ne permet pas une vraie mise à distance : la seule évolution que cela peut entraîner, c'est soit le remplacement de certaines particularités par d'autres, soit un mélange de plusieurs particularités ; et dans les deux cas, le rapport entretenu avec elles restera le même (soit adhérence immédiate, soit choix arbitraire et changeant).
Le dialogue est donc impliqué, comme pensée en quête du vrai au moyen de la raison, par mise en retrait des particularités, en vue de ce qui n'appartient à personne et peut devenir le bien de tous. C'est en cela que consiste l'activité de cultiver l'esprit (écarter ce qui l'obstrue, un peu comme le font les mauvaises herbes pour la terre, et faire germer et pousser les promesses d'idées vraies qu'il contient). En s'efforçant de raisonner, de n'accueillir en soi que des pensées que l'on a mises à l'épreuve et dont on comprend les raisons nécessaires, on est alors soi-même l'auteur de sa culture, et non pas seulement son réceptacle.
Qu'en est-il alors du lien entre « moi » et la culture ainsi comprise ? En quel sens est-elle « mienne » ?
D'un côté, ma culture n'est pas la mienne, puisque son contenu est dépourvu de tout ce qui m'est particulier, propre, personnel. Si « se cultiver » veut dire tendre vers l'universel, cela veut dire renoncer en même temps à toute prétention de le posséder, et d'en avoir l'exclusivité (ce serait contradictoire). Mais d'un autre côté, il est juste de dire que le contenu de ma culture (ainsi définie) est mien, en ce sens que a) le travail pour l'acquérir ne peut être fait que par moi, il est le résultat de mon travail (et non pas l'effet d'une action extérieure exercée sur moi), et b) il a consisté pour moi à pénétrer à l'intérieur des idées, comprendre leur constitution intime, leurs liens nécessaires, etc. → ce contenu désormais « fait partie » de moi, je le « tiens » dans la mesure où je l'ai, non pas choisi, mais connu et reconnu ; seules sont vraiment miennes les pensées et les manières d'être que je me suis données, non pas arbitrairement, mais après les avoir admises, en sachant pourquoi, et en reconnaissant que leur valeur et leur force ne dépendent pas de moi.

[Conclusion] C'est donc un paradoxe au moins apparent qui semble finalement s'imposer : ma culture n'est une vraie culture, et n'est vraiment mienne, que si elle n'a rien à voir avec moi comme individu particulier. S'il s'agit de culture comme travail et produit de l'esprit indépendant et libre, le mot « ma » ne peut qualifier ici ce qui est propre et exclusif, ni signifier la possession qui maintient l'extériorité, mais seulement ce que l'on pourrait appeler une active adoption.

 

Introduction proposée

   Puis-je être le possesseur ou le propriétaire d'une culture ? Telle semble être la question immédiatement soulevée par la formule « ma culture ». Mais ce qui suit ici le possessif « ma » n'implique-t-il pas de déplacer l'interrogation, pour la faire porter précisément sur lui, et de se demander si l'idée même de « propre » est ici appropriée, et si le pronom possessif ne doit pas être ici dépouillé de toute idée de possessivité ? Ces questions mettent aussitôt en jeu celle du contenu précis de ces deux pôles d'une relation, relevant apparemment du registre de l'avoir, que sont le moi et la culture. Or ce dernier terme se présente comme le lieu d'une équivoque qui rend problématique la nature de son lien avec le moi, et la nature de ce moi lui-même.
   Si, en effet, la culture est une extériorité à la fois globale et particulière, constituée d'un ensemble de manières d'être et de penser propre à une société ou à un groupe social, on comprend que tous les hommes n'ont pas la même, ce qui semble justifier la particularité impliquée par le possessif « ma ». Mais comment et en quel sens puis-je être, par rapport à une telle extériorité englobante, en position de prétendre qu'elle est à moi ? N'y a-t-il pas lieu de se demander si ce n'est pas plutôt, en un sens restant à élucider, moi qui suis à elle ?
   Si la culture est aussi, et peut-être surtout, cultus, travail d'extraction hors des particularités aussi bien individuelles que collectives, par souci de l'humain comme tel, comment l'idée de propriété singulière, au double sens de ce qui est légitimement possédé et de ce qui est propre, n'entrerait-elle pas en contradiction avec l'exigence d'universalité qu'impliquerait alors la tâche de se cultiver ?
   Ainsi non seulement l'idée même de propriété pourrait se montrer impropre, s'agissant de la culture, mais elle pourrait l'être pour des raisons fort différentes qu'il faudrait s'employer à distinguer. Ce sont ainsi trois points essentiels qui demandent à être examinés, pour que s'élucide ce que peut désigner et signifier « ma culture » : la possibilité de distinguer radicalement le particulier, y compris comme collectif, de l'universel, et la nature des liens que peut ou doit entretenir l'homme, comme être singulier, avec l'une et l'autre de ces dimensions.

 

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L'engagement

   A la différence du simple choix ou de la simple décision, dans lesquels la liberté peut rester radicalement extérieure à ce qu'elle pose ou élit, l'engagement semble, d'une part, mettre en jeu la personne même qui l'effectue, et d'autre part impliquer non seulement l'inauguration d'un mouvement, mais l'inscription de celui-ci dans une durée. Et les deux points paraissent liés dans la mesure où, plus il est de caractère définitif, plus l'engagement semble être celui de l'être en son fond, voire en sa totalité.
   On ne peut pourtant pas exclure a priori que l'engagement soit total quoique bref (dans un combat à mort par exemple), ni qu'il soit superficiel ou partiel quoique long (celui qui s'engagerait à conserver sa vie durant le même opérateur téléphonique ne mettrait rien de substantiel en jeu) ; aussi l'articulation entre la temporalité et ce qui s'inscrit en elle demande-t-elle à être interrogée, et cela à la lumière d'un questionnement sur l'objet de l'engagement : ce à quoi, ce pour quoi, ce dans quoi ou celui envers qui on s'engage sont-ils seulement divers « compléments » possibles d'une attitude demeurant identique indépendamment d'eux, ou déterminent-ils le sens, la réalité et la durée de cette dernière ? Dans ce dernier cas, l'engagement ne serait-il pas à concevoir comme un mouvement ayant son origine véritable dans son terme, plutôt que que dans celui qui l'accomplit, ce dernier répondant à un appel plutôt qu'il ne trace souverainement son chemin ?
   Par cette possible parenté avec la vocation, l'engagement semble s'exposer au paradoxe d'une liberté à la fois active et abandonnée, sollicitée et sommée de s'effacer. Et pour la même raison, si l'engagement est d'autant plus réel qu'il est celui de l'être même, de la substance même du « soi » qui « s'engage », il paraît s'offrir au risque de devenir indiscernable de l'aliénation. Il s'agit donc, en explorant les grandes articulations possibles entre ce qui s'engage et ce qui est par là visé, de voir si l'engagement menace, conserve ou exhausse la liberté que, par ailleurs, il semble supposer.

(suite non strictement rédigée)

I. En son sens le plus simple, l'engagement désigne le fait d'être pris, contenu, embarqué dans ou par quelque chose, sans distance par rapport au quelque chose en question.
C'est le cas pour le sens purement physique du terme : ex : une clé engagée dans une serrure.
C'est aussi le cas pour l'être vivant par rapport au processus vital : il est pris à l'intérieur de celui-ci, comme dans un flux qui l'emporte, sans possibilité de s'en dé-gager. Ce en quoi on est engagé se présente alors, en quelque sorte, comme une extériorité non extérieure, ce à quoi on adhère sur le mode de l'adhérence ; et aussi comme ce en quoi on est toujours déjà entré : l'engagement est sans  « avant », en ce sens que jamais l'être n'a été hors de lui : être et être engagé ne font qu'un. Il semble en aller de même vers l'aval, vers l'avenir : la présence du vivant au sein du processus vital est sans « après », cette présence ne peut pas davantage connaître de sortie qu'elle n'avait connu d'entrée. Ainsi la durée apparaît-elle consubstantielle à l'engagement, même sous cette forme simple où la liberté n'intervient pas encore – et cette durée est précisément à prendre en un sens bergsonien, ie : comme un flux temporel qui n'est pas indifférent à ce qui le remplit, mais est au contraire dessiné et orienté par ce dernier. Enfin, un tel engagement rend impossible une distinction radicale entre ce qui est engagé, et ce en quoi il l'est : leur coïncidence est telle qu'elle confine à une absorption du premier par le second. De sorte que si quelque chose est ici « mis en gage », mis en jeu, c'est ni plus ni moins que l'être lui-même dans sa totalité.
   Mais, sur un plan qui n'est plus purement physique, n'en va-t-il pas de même pour l'homme par rapport au monde, à la société, à sa culture ? La langue maternelle, en particulier, ne se présente-t-elle pas à lui comme ayant toujours déjà été, comme ce en quoi et ce avec quoi lui-même commence ?
   Ici non plus l'engagement ne paraît pas pouvoir prendre le sens de l'entrée dans quelque chose, alors que c'est pourtant l'une de ses significations les plus courantes : engager un processus, une partie, la conversation = inaugurer, commencer. L'idée d'inauguration est toutefois bien présente, non pas au sens où celui qui engage entrerait en quelque chose, mais au sens où il fait entrer quelque chose dans l'existence – il donne lieu, voire jour à la chose en question. Engager la conversation, c'est littéralement lui donner l'être. Et si la langue est « maternelle » au sens où nous sommes nés en elle et n'avons jamais été hors d'elle, c'est bien aussi nous qui lui redonnons chaque fois naissance en la parlant. Elle continuera certes de vivre sans nous et après nous (pour elle, il y a un « avant » et un « après » nous!), mais seulement pour autant que d'autres hommes la referont naître, à chaque instant, en la parlant. (Idem pour la société ou le « monde » au sens de Hannah Arendt).
   On a donc là encore une co-appartenance telle, qu'elle en vient à faire douter de la distinction réelle entre les deux termes : ce qui est engagé, ce en quoi il l'est. L'engagement est à ce point insertion qu'il apparaît comme enfermement, engluement, et cela de facto, ie sans être le fruit d'une décision – ou si décision il y a, elle se situe en amont de l'être lui-même : il a été engagé dans la vie, dans le monde, dans une société et dans une langue par d'autres que lui (ceux qui lui ont donné le jour et l'ont élevé).
  L'être engagé fait ici corps avec l'extériorité, il est plutôt un aspect de celle-ci qu'un être à part entière, qui aurait sa substance propre. Et en cela son mode d'être s'apparente à, ou même se confond avec celui de la chose ou de l'être naturel.
Illustration : les prisonniers de Platon, qui sont dans leur monde comme les êtres naturels sont dans la nature : adhérence immédiate, absence de vraie distance, inscription dans un tout qui les possède et les meut – et cela « depuis toujours », précise Platon : ils n'ont pas d'être « avant » ni « hors » de ce tout englobant.
Autre illustration : celui qui « colle » à sa « culture » comme à un ensemble d'habitudes, ie sur un mode analogue à celui de l'instinct.
Aucune place ici pour la liberté : l'être engagé est de fond en comble déterminé.
   Mais dans le cas de l'homme, s'agit-il d'un engluement indépassable et dont il serait lui-même totalement innocent, donc d'un enfermement non seulement de fait, mais de droit ? Ou bien cette totalité close sur elle-même ne résulterait-elle pas d'une certaine attitude, d'un certain mode de rapport avec l'altérité, que l'homme aurait adoptés ?

II. Non plus être engagé, de fait, mais s'engager, sous la forme d'un acte volontaire et libre ; c'est d'ailleurs le sens le plus courant.
Non pas simple « choix », qui peut être ponctuel et contingent, mais entrée dans une durée avec renoncement au retour en arrière.
L'engagement implique alors l'affirmation d'un pouvoir sur les circonstances, de la capacité d'un dé-gagement à l'égard de de la totalité englobante et absorbante vue en 1ère partie ; cf. p. ex. Hegel : « les circonstances n'ont sur l'homme que le pouvoir qu'il leur accorde lui-même ».
Il ne s'agit pas d'affirmer une toute-puissance sur les événements, mais une capacité à maintenir une orientation et un effort malgré ceux-ci, autrement dit une toute puissance sur soi-même comme ensemble d'éléments contingents. On pose à l'extérieur de soi, au-dessus de soi, un principe, une règle, une exigence, qui vont imposer leur nécessité à l'action, au comportement. On va plier la partie contingente de soi-même à la volonté, autrement dit refuser de n'être que le jouet de l'extériorité.
Une telle domination est-elle présence ou absence de liberté ?
Si liberté = pouvoir suivre ses penchants maintenant et plus tard : la liberté est niée ; on se lie soi-même, on s'aliène soi-même.
Mais si liberté = capacité à résister aux penchants et à se déterminer par soi-même : l'engagement est plutôt une manifestation insigne de l'auto-nomie au sens kantien du terme (se donner à soi-même la loi). Ex : le mariage ; s'engager : se donner une loi, un ensemble d'exigences, que l'on soustrait d'avance aux fluctuations du temps, et cela définitivement et inconditionnellement (conception « classique » du mariage). Il s'agit donc d'autre chose qu'un simple contrat (un « engagement » portant sur quelque chose de précis et délimité, pour un temps lui aussi limité, et sous réserve de certaines conditions ; sur ce point cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit). Le sens de cet engagement n'est pas le maintien de certains sentiments, mais le maintien d'une certaine attitude quelle que soit l'évolution de ces derniers : il s'agit de créer une relation qui, en son fond, ne dépende pas des aléas de la sensibilité et des circonstances. Par opposition : refus de cet engagement = rester dé-gagé = rester englué dans le flux de la contingence, ne pas s'élever au-dessus d'elle ; on refuse de neutraliser définitivement le pouvoir de la sensibilité, ce qui signifie au fond : on veut pouvoir en rester l'esclave ! Ex : Don Juan ; le fiancé de Kierkegaard (Le journal du séducteur). Si la partie contingente de nous-même est autre que ce que nous sommes réellement (ie : notre dimension de sujet libre), alors c'est l'engagement comme engluement qui est aliénation.
   Cet exemple permet de distinguer très nettement deux modalités de l'engagement : l'engluement dans la contingence ou la choséité, et l'arrachement à celles-ci. Il ne suffit pas de remarquer, comme Sartre, que nous sommes engagés quoi que nous fassions (ne pas choisir c'est encore choisir, ne pas s'engager c'est s'engager) : car les deux modes sont de sens fondamentalement différents.
   Dans l'engagement tel que la conception classique du mariage en fournit un exemple, c'est, semble-t-il l'être lui-même, comme sujet, qui se met en jeu, et qui, loin de venir s'inscrire en une durée extérieure à lui, fait plutôt exister lui-même celle-ci : le temps n'est pas ici un flux invincible dans lequel on est pris, mais consiste dans la répétition d'un oui libre, maintenu, ré-affirmé à chaque instant. Je ne suis pas livré à un avenir, je l'engendre.
Je deviens alors « prévisible » pour autrui : on peut « compter sur moi », je deviens appui et soutien pour l'autre, qui me voit comme autre chose qu'un ensemble d'éléments fluctuants ; cette prévisibilité fait-elle de moi, comme le pense Nietzsche (GdM), un être sans surprise, un objet dont on peut connaître d'avance les mouvements à l'image d'un phénomène naturel ? Non, dans la mesure où cette prévisibilité est une qualité que je me suis moi-même donnée : certes, elle donne à l'autre un pouvoir d'utilisation à mon égard ; mais elle ouvre surtout la possibilité de la confiance, comme relation entre deux libertés.
   Mais cela signifie alors que tous les objets (ce à quoi, ce en quoi on s'engage) ne se valent sans doute pas : tous ne donnent pas lieu à un engagement véritable. Il faut qu'il soit de nature à impliquer l'être lui-même comme sujet, et que le rapport avec cet objet relève de la libre volonté. Vers quel genre d'objet se tourner et s'engager pour qu'il en aille ainsi ?

III. Ce qui, par nature, surplombe la contingence, le flux des faits et des envies : l'universel. Mais pas un universel qui dispense du rapport avec autrui, qui isole du monde et des autres et des difficultés de l'existence, en nous attachant à lui seul : car alors le dé-gagement à l'égard du contingent prend la forme et le sens d'une fuite – une fuite « par le haut », certes, mais une fuite tout de même.
N'est-ce pas le cas du contemplateur de l'Idée du Bien chez Platon (République, VII) ? Son intérêt pour l'Idée contemplée semble avoir pour corrélat un nécessaire désintérêt pour tout autre chose, et pour tout autrui, comme le confirme le fait qu'il faut le contraindre à retourner dans la « caverne », pour y faire profiter les autres hommes de ses lumières.
La querelle autour de « l'art engagé », la critique de « l'art pour l'art », bien que s'inscrivant dans un registre différent, paraissent avoir le même enjeu ; viser le beau comme une fin en soi, indépendamment de tout souci utilitaire et de tout militantisme politique et social, est-ce se réfugier dans une tour d'ivoire ? Se créer une sorte de « bulle » confortable à l'abri des réalités et des souffrances – donc un dé-gagement plutôt qu'un engagement ? Inversement, le « vrai » en-gagement est-il nécessairement politique et social ?
[éléments de discussion :] Pour le soutenir, il faut considérer que l'être de l'homme est fondamentalement en jeu sur ce terrain là ( = socio-politique), et non sur celui de l'esprit occupé à sa propre élévation : ce qui ne va pas de soi. Cf.p.ex. Marx, entre autres dans L'idéologie allemande : le beau et le souci du beau, l'art et les œuvres d'art, ne sont que des reflets de besoins et d'intérêts de classe, des armes dans un rapport de force visant à la domination. Si, en revanche, l'art contient et exprime des contenus spirituels authentiquement universels, répondant à un besoin humain bien réel, quoique non économique, alors s'y consacrer entièrement n'est pas fuir le monde des hommes, mais contribuer à l'édifier ; cf.p.ex. H. Arendt, La crise de la culture.

   L'engagement apparaît donc comme appelé par ce qui, seul, en est pleinement digne : une fin en soi qui ne fascine ni ne captive, mais renvoie vers cette autre fin en soi qu'est autrui ; et, sous cette condition, il apparaît comme ce qui, seul, permet à l'homme d'exister librement, à la hauteur de sa propre dignité, comme être de souci et de responsabilité. Comment ne pas penser ici à la figure de Socrate, qui n'est ni celle du contemplateur pur, puisqu'il a souci de l'élévation et du salut d'autrui, ni celle du militant politique, ce dernier domaine étant à ses yeux second et subordonné par rapport à la philosophie comme souci de l'absolu ? Peut-être offre-t-elle, pour cette double raison, un exemple insigne du plus profond et du plus vrai des engagements.

 

 

 

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A la suite du dernier cours de vendredi 02.04

Suite et fin de l'exploitation du texte de Léo Strauss

Léo Strauss présente donc deux idées, liées entre elles, comme impossibles à rejeter, contrairement à ce que prétendent les « relativistes » (par exemple C. Lévi-Strauss).

D'une part, l'existence d'un « étalon universel » du juste et de l'injuste, c'est-à-dire d'une idée du juste et de l'injuste qui ne soit pas seulement le « point de vue », l'opinion d'une société particulière. Si cet étalon n'existait pas, il n'y aurait aucune véritable raison de condamner des pratiques comme le cannibalisme, l'esclavage, la ségrégation raciale, etc., ce qui est manifestement absurde. – Ici l'idée sous-jacente est que l'esclavage, par exemple, est à rejeter, non pas seulement parce qu'il est étranger à notre culture, mais parce qu'il est mauvais en soi, c'est-à-dire incompatible avec l'essence même de l'homme (ie avec sa « nature »), et non pas avec telle ou telle opinion sur l'homme, telle ou telle coutume, etc.

D'autre part, l'existence en l'homme d'une dimension intérieure qui n'est pas produite par la société, ni totalement façonnée par celle-ci. L'être humain n'est pas réductible au statut de simple effet de conditionnements sociaux (contrairement à ce que disent, là aussi, Lévi-Strauss, ou plus récemment Bourdieu). Ce qui le montre, c'est qu'il est capable de s'interroger sur les idées et les coutumes de sa propre société, de les critiquer et éventuellement de les rejeter : en faisant cela, il démontre que sa société, quelle qu'elle soit, n'a pas le pouvoir de déterminer sa pensée ; elle peut tout au plus l'influencer, c'est-à-dire l'inciter à penser de telle ou telle façon, mais l'homme a en lui le pouvoir souverain de céder ou non à cette influence [NB : ici le raisonnement à propos des pensées de l'homme est le même que le raisonnement vu chez Hegel à propos des actions de l'homme (cf. texte sur les « circonstances »)]. Cette dimension intérieure irréductible est celle de la pensée, comme faculté de recul, de prise de distance par rapport à toute extériorité, à toute condition ou circonstance particulières.

Les deux points sont liés, au moins de la façon suivante : seul un sujet capable de prendre du recul par rapport à toute particularité peut chercher et éventuellement atteindre des idées universelles ; réciproquement, une idée universelle ne peut être cherchée et éventuellement atteinte que par un sujet capable de laisser de côté toutes ses particularités (physiques, familiales, sociales, historiques, etc.).

NB : ce lien entre les deux a été vu, plus tôt dans l'année, en particulier avec Descartes, Discours de la méthode, IV.

En vertu de ce double point, il est donc possible d'émettre des jugements vrais, « objectifs », et non pas « ethnocentrés », sur les différentes cultures : l'homme est capable de penser indépendamment de son ethnie, de son groupe social, etc. Et du coup il doit le faire, car c'est seulement à cette condition que ses jugements (et ses actes qui en découlent) pourront être justes, non arbitraires.

 

NB : Il est judicieux de souligner à quel point tout ceci apporte des instruments précieux pour réfléchir sur les « courants de pensée » actuellement à la mode. En effet, tout ce qui vient d'être dit est à généraliser, au-delà du « social » proprement dit : ce n'est pas seulement par rapport à son ethnie ou à son groupe social que la pensée de l'homme peut et doit être indépendante, mais aussi par rapport à sa race (ce qui invalide le « racialisme »), par rapport à son sexe (ce qui invalide l'idée même de pensée « genrée »), et même par rapport à son espèce biologique (ce qui invalide l'idée même de « spécisme » et donc aussi l'« antispécisme » qui prétend s'y opposer). Tous ces courants contemporains cités entre parenthèses ont en commun de nier la dimension spirituelle de l'être humain comme sujet qui transcende toute détermination particulière.

Plus précisément, il devient alors possible 1) De critiquer sa propre « culture », mais aussi éventuellement de la juger favorablement sans pour autant faire preuve d'affirmation bornée de soi-même ou d'« ethnocentrisme », du moment que ce jugement est effectué à la lumière de ce qui est juste « tout court », ou en soi. 2) De juger favorablement une « culture » autre que la sienne, mais aussi éventuellement de la critiquer sans qu'il s'agisse pour autant de dénigrement ou d'« intolérance » – à la même condition que ci-dessus.

Autrement dit, pour estimer la valeur d'un jugement, il ne suffit jamais de regarder par qui il est prononcé (comme si cela suffisait pour savoir si ce jugement est « bon » ou « mauvais », comme le croient ceux qui adhèrent aux mouvements cités ci-dessus), mais il faut regarder à la lumière de quel principe il est effectué. Si j'émets un jugement positif sur les orientations morales de ma société, ce n'est pas forcément parce que cette société est la mienne ; si j'émets un jugement négatif sur les mœurs d'une société étrangère, ce n'est pas forcément parce que cette société n'est pas la mienne ; dans les deux cas, cela peut résulter d'une pensée indépendante de ce qui est mien ou pas, et se réglant ou s'efforçant de se régler sur ce qui est juste, bien en soi – entendons par là : ce qui est conforme à l'essence même de l'homme, et non pas aux particularités de tels ou tels hommes.

NB : j'utilise ici le terme d'essence à propos de l'homme en un sens tout à fait général, non pas en supposant que l'homme serait « enfermé » dans une certaine définition qui le déterminerait d'avance (comme le pense Sartre), mais plutôt au contraire en signifiant que son intériorité indéterminable est ce qui fait que l'homme est l'homme, et constitue donc son essence (cf. le cours sur ce point, plus tôt dans l'année).

Comment faut-il donc entendre les notion de tolérance (que revendiquent volontiers les relativistes) et d'intolérance (dont les relativistes accusent volontiers ceux qui ne le sont pas) ? Voici un petit texte dans lequel je tente de faire rapidement le point, dans le prolongement de ce qui précède.

 

Alors que, dans son sens classique, la tolérance désigne l'acceptation (relative, conditionnelle) de ce qui est pourtant reconnu comme non légitime, cette notion tend à désigner, dans son sens moderne, une reconnaissance pleine et entière de légitimité.

Est toléré, au sens classique, c'est ce qui n'est pas puni quoique interdit. Il s'agit de faire place, pour ainsi dire, à l'imperfection humaine, de ménager une zone de flottement entre ce qui doit être et ce qui est, en admettant qu'il excède les forces humaines de faire exactement coïncider les deux, sans toutefois renoncer à l'idée que cet exact ajustement est en soi le but, le bien, ce à quoi il faut tendre. Dans son sens moderne, la tolérance a pour objet non pas ce qui s'écarte d'un principe, mais ce qui s'éloigne de soi, et de soi pris comme ensemble de particularités, et doit être reconnu comme non interdit.

L'appel à la tolérance signifie au sens classique : « n'appliquons pas la loi avec une rigueur absolue », « ne punissons pas tout ce qui est punissable » ; il signifie au sens moderne « ne déclarons pas punissable ce qui est différent de nous ». Inversement, être intolérant au sens classique signifie : « ne rien accepter qui soit contraire au principe » ; cela signifie au sens moderne : « juger inacceptable ce qui est contraire à ses particularités, habitudes, coutumes ».

En raison de ce changement de critère (non plus le principe, l'universel, mais le sien, le particulier), la tolérance moderne est profondément ambiguë. On peut y voir l'affirmation que ce ne sont pas les particularités et les coutumes qui doivent servir de principes aux jugements et aux sanctions, et en cela elle est pleinement compatible avec le sens classique – mieux : elle n'en est que le prolongement, l'affinement. Mais on peut aussi y voir l'affirmation que tout principe est seulement le reflet de certaines particularités, que toutes les particularités se valent, et par suite que toutes ont droit à être exprimées et réalisées – ce en quoi la tolérance moderne s'oppose, cette fois, à la tolérance classique. Dans le second cas ce qui est réclamé au fond, c'est que toute particularité soit admise non pas seulement en fait mais en droit.

Exemple : si l'on est opposé au mariage entre personnes de même sexe (par référence à un principe que l'on considère comme juste en soi : seules des personnes de sexes différents peuvent former un couple reconnu par la loi), mais que l'on est cependant disposé à laisser des personnes de même sexe vivre ensemble (acceptation d'un fait bien qu'il soit contraire au principe), on est tolérant au sens classique, mais intolérant au sens moderne : car pour être tolérant au sens moderne, paradoxalement, il ne faut pas seulement tolérer l'existence de tels couples, mais la reconnaître pleinement comme légitime.

L'intolérant est-il donc celui qui veut la réalisation immédiate et complète du Bien, ou tout simplement celui qui croit au Bien ?

 
Suite (09.04.2021)

  

 

 

Deux points pour terminer l'examen de la notion de culture prise au sens « social », c'est-à-dire comme ensemble de manières d'être (mœurs, croyances, idéaux, etc.).

 

a/ Le genre de rapport entre une culture et ses membres

 

S'il y a bien en l'homme quelque chose qui reste irréductible à ce que sa culture fait de lui, et s'il lui est donc toujours possible de prendre un recul critique par rapport à sa culture (que ce soit pour l'approuver ou pour la désapprouver, cf. supra), il n'en reste pas moins que toutes les cultures ne favorisent pas également cette distance entre leurs membres et elles-mêmes. Plus précisément encore, toutes les cultures ne comportent pas une conception de l'homme permettant cette distance, c'est-à-dire une conception de l'homme comme sujet, qui a son être en lui-même et qui demande à être vu et traité comme une fin en soi. Certaines cultures excluent même carrément une telle vision de l'homme : pour elles, les individus n'ont pas vraiment de réalité ni de valeur propres, en eux-mêmes, ils sont seulement des aspects ou des fragments du tout social (= de leur communauté culturelle), qui seul est vraiment réel et a vraiment une valeur en soi. C'est le cas de ce que l'on appelait jadis les sociétés « archaïques » ou « primitives ». Regardons de plus près en quoi consiste cette vision de l'homme, de la culture (comme société) et de leurs rapports.

   La conception qui est ici à l'arrière-plan, et qui permet de comprendre en profondeur de quoi il s'agit, peut être résumée ainsi : le réel dans son ensemble est envisagé comme substance globale, sans véritable séparation ni distinction du naturel et du spirituel, dont les êtres singuliers (les hommes, mais aussi bien les animaux et les choses) sont des aspects ou des fragments. Dans ce cadre conceptuel, l'homme (singulier) perçoit les autres et lui-même comme étant mus, dans leurs actes, par des puissances substantielles extérieures (des « forces » à la fois naturelles et spirituelles, des « esprits », des « divinités », etc.) ; il ne se pense ni ne se comporte comme un sujet au sens plein du terme. Cela correspond à que l'on appelle l'animisme – du latin anima, « âme » –, qui renvoie à cette double idée : a) tout a une « âme » (y compris les réalités minérales, telles que roches, cours d'eau, etc.), et b) il n'y a fondamentalement qu'une seule « âme » pour tout (les « âmes » singulières, « propres » à chaque être, ne sont que des aspects, des émanations d'une « âme » unique et globale, présente partout et animant tout).

 

NB1 : comme on le voit, on trouvera une résonance assez directe de ceci dans la façon dont Schopenhauer concevra la « volonté », ainsi que dans la notion nietzschéenne de « volonté de puissance ». Je dis cela uniquement pour aider à voir le genre de chose dont il s'agit ; de grâce n'en déduisez pas que vous pouvez mettre l'animisme, Schopenhauer et Nietzsche dans le même sac, dans une copie !

NB2 : je mets des guillemets à « âme » pour faire entendre que le sens de ce mot est, du coup, problématique (il se limite essentiellement au sens de « principe vital ») ; il est clair en tout cas que cela est très différent du sens que ce terme prend chez Platon ou chez Descartes par exemple.

   Le tout social (le clan, la tribu) est lui-même vu comme une une telle substance globale et englobante, comme ce qui a véritablement valeur et réalité. L'individu appartient au sens fort du terme au tout social, à sa « culture », sans vraie séparation ontologique avec celui-ci ; il n'a de valeur et même de réalité que toutes relatives, conditionnelles et passagères. C'est ce que relève et montre bien ce petit extrait de L.Lévy-Bruhl, L'âme primitive:

 

« Ici (…) l'individu ne se saisit guère lui-même que comme membre de son groupe. Les preuves de ce fait abondent. Je n'en donnerai qu'un petit nombre, en m'attachant aux plus démonstratives.

''Un homme, dit M. Elsdon Best, pensait et agissait en termes de groupe familial, clan ou tribu, selon la gravité du sujet, et non en termes de l'individu lui-même. Le bien de la tribu occupait toujours la première place dans son esprit (…). Un indigène s'identifie si complètement avec sa tribu qu'en parlant d'elle il ne manque jamais d'employer la première personne. En rappelant une bataille qui a eu lieu il y a peut-être dix générations, il dira : ''J'ai battu là l'ennemi...'' De la même façon il indiquera négligemment, d'un geste de la main, dix mille acres de terrain, et il ajoutera : ''Voilà mes terres !'' Jamais il ne soupçonnera que personne puisse comprendre qu'il en est le seul propriétaire'' ».

Lévy-Bruhl

   Cet aspect essentiel des sociétés « primitives » ou « archaïques » est plus ou moins bien vu, et plus ou moins souligné, selon les auteurs ; de même et par conséquent, les limites, en particulier morales, de l'esprit qui anime (ou animait) de telles sociétés sont plus ou moins bien discernées. Marcel Mauss, par exemple, dans son Essai sur le don, considère que les individus appartenant à ces sociétés étaient plus altruistes, plus généreux que les individus des sociétés modernes, puisqu'ils faisaient passer le bien collectif avant le leur, renonçaient volontiers à l'idée de propriété individuelle, se faisaient régulièrement des « dons » entre eux et « sacrifiaient » leurs biens (le fameux potlatch). En vérité ce n'est pas si simple ni si évident, malgré les apparences ; s'agit-il vraiment d'altruisme, de générosité et d'oubli de soi ? Pour qu'il y ait véritablement oubli de soi, il faut qu'il y ait un soi véritable, un sujet ayant sa réalité propre, qui décide librement de ce qu'il fait, et qui pourrait donc ne pas le faire. Or aucune de ces deux conditions n'est remplie dans les sociétés « archaïques » :

1) Comme on vient de le voir, la notion de sujet, de moi en tant qu'être radicalement distinct, ou être à part entière, y est inconnue. Mauss lui-même le sait, puisqu'il a écrit un petit ouvrage sur ce point (Une catégorie de l'esprit humain : la notion de personne, celle de « moi ») ; mais il confond l'inconsistance ontologique (ne pas avoir d'être véritable) avec l'humilité (avoir un être véritable mais ne pas s'en attribuer la cause et le mérite à soi-même), autrement dit : le fait d'être un simple fragment de quelque chose d'autre, et le fait de reconnaître quelque chose comme plus grand que soi. Ce sont là deux attitudes bien différentes, et en vérité seul un sujet peut être véritablement humble ou généreux, car cela implique une réflexion et une volonté propres, autonomes ; inversement, se considérer soi-même comme sans valeur réelle, accepter d'être vu et traité comme tel (par exemple en servant d'esclave, ou de victime pour un sacrifice humain – pratiques observées dans toutes les sociétés « archaïques », ce que Mauss oublie quelque peu de souligner... – , ce n'est pas faire preuve d'humilité, mais ignorer sa propre dignité, ce qui est fort différent.

2) De manière directement corrélative, ces sociétés ignorent aussi toute idée de libre décision personnelle, et donc aussi celle de responsabilité individuelle (ce point sera rendu plus clair infra, dans l'examen de la pensée de René Girard).

   L'existence y consiste presque entièrement en une adhérence à un ensemble de codes et de rites qui la façonnent de l'extérieur et la contrôlent très étroitement, dans ses moindres détails, et non en une adhésion à des principes que l'individu aurait à assumer par sa volonté et à juger par sa raison. En de telles sociétés le choix personnel, les inclinations et les préférences personnelles n'ont pour ainsi dire aucune place. Or peut-on parler de véritable moralité (et donc de générosité, altruisme, etc.) si ce que l'on fait, par exemples des « dons », ne résulte pas d'une volonté intérieure se déterminant par elle-même, mais d'un système de codes et de rites qui s'impose sans faire appel à l'intériorité, et sanctionne impitoyablement le moindre écart ? Peut-on appeler « don » ce que l'on n'a pas le choix de donner ou non ? – Mauss lui-même, arrivé à la fin de son Essai sur le don dans les sociétés « archaïques », est obligé d'admettre que « les termes que nous avons employés, présents, cadeaux, dons, ne sont pas tout à fait exacts »...

   Ce qui confirme ces deux points (l'individu n'a pas de réalité ni de valeur en lui-même, et son existence est encadrée par un système qui la régule de l'extérieur), c'est la façon dont les sociétés « archaïques » considèrent et contrôlent la violence, et comment elles procèdent pour maintenir la concorde en leur sein. En effet, l'individu n'étant pas considéré comme un sujet responsable de ses actes, la maîtrise de la violence ne s'obtient pas par une maîtrise que chacun serait appelé à exercer sur ses désirs, pulsions, etc., moyennant un travail intérieur sur soi-même, mais par une gestion collective et rituelle, une procédure quasiment « mécanique » qui « fonctionne » indépendamment de l'intériorité des individus : la pratique du sacrifice – souvent un sacrifice humain, mais pas nécessairement. Cette logique sacrificielle, si précieuse pour comprendre l'esprit qui anime ces communautés, et le genre d'unité qui règne en elles, a été étudiée et théorisée de façon particulièrement profonde par René Girard, surtout dans son ouvrage Des choses cachées de puis la fondation du monde. En voici un extrait (j'ai mis en gras ce qui est à voir particulièrement pour notre propos).

 

« C'est l'unité d'une communauté qui s'affirme dans l'acte sacrificiel et cette unité surgit au paroxysme de la division, au moment où la communauté se prétend déchirée par la discorde mimétique, vouée à la circularité interminable des représailles vengeresses. A l'opposition de chacun contre chacun succède brusquement l'opposition de tous contre un. A la multiplicité chaotique des conflits particulier succède d'un seul coup la simplicité d'un antagonisme unique : toute la communauté d'un côté et de l'autre la victime. On comprend sans peine en quoi consiste cette résolution sacrificielle : la communauté se retrouve tout entière solidaire, aux dépens d'une victime non seulement incapable de se défendre, mais totalement impuissante à susciter la vengeance ; sa mise à mal ne saurait provoquer de nouveaux troubles et faire rebondir la crise puisqu'elle unit tout le monde contre elle. Le sacrifice n'est qu'une violence de plus, une violence qui s'ajoute à d'autres violences, mais c'est la dernière violence, c'est le dernier mot de la violence.

A regarder l'hostilité dont la victime fait l'objet dans certains sacrifices, on est amené à spéculer qu'elle passe pour responsable, à elle seule, de la crise mimétique tout entière (…)

La communauté assouvit sa rage contre cette victime arbitraire, dans la conviction absolue qu'elle a trouvé la cause unique de son mal. Elle se trouve ensuite privée de d'adversaires, purifiée de toute hostilité à l'égard de ceux contre qui, un instant plus tôt, elle manifestait une rage extrême.

Le retour au calme paraît confirmer la responsabilité de cette victime dans les troubles mimétiques qui ont agité la communauté. La communauté se perçoit comme parfaitement passive face à sa propre victime qui apparaît, au contraire, comme le seul agent responsable de l'affaire. (...) Cette victime passe pour sacrée. Elle passe pour responsable du retour au calme aussi bien que des désordres qui le précèdent ».

R.Girard

A retenir au passage : on voit que justice et ordre ne vont pas nécessairement de pair, puisqu'on a là un système très ordonné, qui repose sur un principe profondément injuste (la victime contre laquelle tous se rassemblent n'est, en vérité, coupable de rien).

   On voit donc que, dans les cultures dont on vient de parler, la prise de distance critique par rapport à elles est rendue presque impossible, en raison de la conception de l'homme qui les fonde. Quand l'individu se conçoit lui-même comme n'étant rien d'autre qu'un simple aspect de sa société, il ne peut faire autrement que d'adhérer aux principes de celle-ci, de façon « évidente » et immédiate. Inversement, pour qu'un recul critique soit possible pour l'individu, il faut que la culture à laquelle il « appartient » comporte une conception de l'homme comme sujet, capable d'être une source de pensée par lui-même, et une source d'actes dont il est alors responsable.

NB : et du coup, dans ce dernier cas, ce n'est plus dans le même sens qu'il « appartient » à sa société ; son appartenance à elle n'est pas de la même nature que dans le cas des sociétés « archaïques ».

 

 

b/ Que peut donner une comparaison directe entre différentes cultures ?

   On pourrait penser, à première vue, qu'il serait possible de prendre du recul par rapport à sa propre culture en faisant connaissance avec d'autres cultures, plutôt qu'en se tournant vers un « étalon universel » qui serait « transcendant » par rapport à toutes les cultures. En découvrant d'autres manières de se comporter, de s'habiller, de manger, de parler (langues), d'autres croyances, etc., n'est-on pas amené tout naturellement à relativiser sa propre culture, et donc à considérer cette dernière avec une certaine distance ? Oui et non, et il faut mesurer exactement ce que peut apporter une telle comparaison directe, c'est-à-dire sans passer par le détour d'un critère universel.

   Certes, connaître l'existence d'autres cultures oblige bien à prendre conscience que la sienne n'est pas la seule possible. Cela permet donc de briser l'illusion naïve selon laquelle tous les hommes auraient forcément la même façon de vivre, de penser, d'aimer, etc. Inversement, on comprend bien qu'un homme ne connaissant aucune autre culture que la sienne serait presque nécessairement conduit à croire que sa culture est la culture tout court, unique et nécessaire.

   Mais si le fait de connaître d'autres cultures amène à admettre que la sienne n'est pas la seule, cela n'empêche absolument pas de considérer que la sienne est la seule bonne, et que celles des autres ne le sont pas, ou le sont moins ; c'est même le réflexe le plus courant, comme le remarque Lévi-Strauss lui-même (Race et histoire). Le simple constat de l'existence d'une autre culture ne peut rien indiquer sur la question de savoir si les principes de l'une sont meilleurs, aussi bons ou moins bons que ceux de l'autre ; seule une comparaison indirecte, non pas des cultures les unes avec les autres, mais chacune d'entre elles avec un critère universel, peut rendre possible de tels jugements.

   Si par exemple je découvre une autre culture que la mienne, et que, séduit par celle-ci, je rejette ma culture initiale pour l'embrasser, je n'aurais fait que passer de certaines particularités à d'autres particularités (mœurs, coutumes, idées, etc.), et non pas pris une distance par rapport à la particularité comme telle, quelle qu'elle soit ; je ne me serais pas élevé au-dessus du domaine de la particularité, j'en aurais juste remplacé certaines par d'autres ; et cela, en fonction de critères personnels, subjectifs, contingents (il se trouve que moi, je préfère telle façon de manger, parler, etc. à telle autre). Mais dans ce cas il n'y aurait aucun véritable recul ni aucun progrès par rapport à ma situation initiale : j'aurais changé de culture, mais le genre de rapport que j'entretiens avec la nouvelle serait exactement le même que celui que j'entretenais avec la précédente, une adhérence reposant sur des motifs contingents. (NB : de même dans le domaine de la pensée, le recul et le progrès ne consistent pas à remplacer certaines opinions par d'autres opinions, mais à former des pensées qui soient autre chose que de simples opinions).

   Est-ce à dire pour autant que connaître d'autres cultures que la sienne ne sert à rien ? Non, c'est même peut-être indispensable : car c'est une occasion de « décollement » par rapport à sa propre culture, l'ébranlement de l'adhérence absolument aveugle et immédiate à celle-ci ; mais, tel quel, cela reste un « recul » très relatif, et qui n'en est pas vraiment un, à savoir : se rendre compte que d'autres existent, et peut-être que certaines me conviennent mieux à « moi » comme individu pris dans ses particularités. Le vrai recul, lui, ne nécessite pas de « sortir » de sa culture pour « entrer » dans une autre, ni même à opérer un « mélange » de deux ou de plusieurs (ce qui ne change rien au fait que l'on reste dans la particularité jusqu'au cou), mais à s'interroger sur toutes, et à faire reposer son adhésion sur des critères autres que ses petites particularités personnelles : ce qui implique de confronter les particularités, aussi bien collectives, qu'individuelles, à des critères qui ne dépendent d'aucune d'elles. Tel est le sens de l' « étalon universel » évoqué par Léo Strauss.

   Le souci de l'universel, l'interrogation sur lui, la tentative de le discerner, tel est l'autre sens de la notion de culture, celui que l'on évoque implicitement lorsque l'on parle de se cultiver, ou que l'on dit de quelqu'un qu'il ou elle est cultivé(e). C'est ce sens qu'il va s'agir pour nous de regarder de plus près, pour clore ce chapitre sur la culture. On peut d'ores et déjà en indiquer l'idée essentielle, qui sera à développer et à justifier : la vraie culture serait le souci de ce qui est irréductible à toute « culture ».

 

 

Suite la semaine de la « rentrée »

Bonnes vacances !

 

 

27.04.2021

 

Suite du cours sur la notion de culture

 

La culture comme travail de l'esprit sur lui-même (« être cultivé », « se cultiver »)

 

   Partons de la définition courante de ce que l'on entend par « être cultivé » : c'est, pense-t-on, savoir beaucoup de choses, soit dans un domaine particulier (exemple : une culture musicale, une culture littéraire, ou même une culture cinématographique, ou « footballistique », etc.), soit dans tous les domaines (ce qu'on appelle la « culture générale »).

 

   A partir de cette définition simple, plusieurs remarques doivent être faites, pour marquer d'une part ce qu'il y a de commun et ce qu'il y a de différent par rapport aux sens vus précédemment de la notion de culture, mais d'autre part et surtout, pour marquer toute l'insuffisance de cette définition.

 

Première remarque :

 

   Même dans cette définition courante et superficielle, il apparaît déjà que « être cultivé » n'a rien de naturel, et ne peut résulter que d'un certain travail et de certains efforts : lire des livres, écouter des concerts, assister à des spectacles, etc., et cela non pas d'une façon purement passive, en subissant (comme ce pourrait être le cas pour un jeune enfant que ses parents traîneraient régulièrement à des spectacles ou à des concerts), mais de façon active, en tournant son attention et son intérêt vers les choses en question. Rien de tout cela ne se fait tout seul et « naturellement ».

 

   On retrouve en cela l'opposition classique entre nature (ce qui se fait et se développe par soi-même) et culture (ce qui résulte d'une activité humaine), telle que nous l'avons vu par exemple chez G.Bataille : qu'il s'agisse d'exercer une activité sur le « donné naturel » pour le transformer (agriculture par exemple), ou bien, comme c'est le cas maintenant, sur l'esprit lui-même pour le « remplir » de « connaissances » (se cultiver), dans les deux cas culture signifie : agir sur quelque chose de façon à en prendre soin, de manière active, vigilante, s'en occuper, y consacrer son attention et son intérêt. C'est là le sens étymologique du latin cultus (qui a donné aussi le terme culte, dans lequel on trouve de semblables résonances).

 

   Mais on voit en même temps apparaître une différence et même une opposition, avec un des sens de « culture » que nous avons vu : le sens moderne, qui se décline au pluriel et qui désigne un ensemble d'habitudes sociales, familiales, régionales, etc. (= le sens que nous avons vu jusqu'ici, avec Lévi-Strauss, Léo Strauss, Mauss, Girard...). Car pour avoir une « culture » en ce sens-là, autrement dit pour appartenir à une « culture », il n'y a aucun travail à fournir, aucun effort à faire : à tel point que tout le monde en a forcément une, qu'il le veuille ou non ! En effet, tout le monde naît nécessairement dans une certaine « culture », où l'on parle une certaine langue, où l'on a telle ou telle coutume vestimentaire, alimentaire, etc. ; et on acquiert cette culture par imprégnation, sans que l'on ait besoin de le vouloir et sans même s'en rendre compte, malgré soi.

 

NB : J'en profite pour rappeler à quel point la notion d'« acquis », couramment opposée à celle d'« inné », est équivoque, floue et donc insuffisante ; car elle peut vouloir dire des choses fort différentes. Il y a bien des façons d'acquérir, et ces façons sont chaque fois liées à la nature de ce que l'on acquiert. On n'acquiert ni les mêmes choses, ni de la même façon, selon que ce terme signifie « être imprégné malgré soi » ou « comprendre de l'intérieur ». Donc conseil : renoncer à utiliser le couple inné/acquis, qui met dans le même sac tout ce qui n'est pas immédiatement présent à la naissance, et de ce fait, conduit à gommer des différences essentielles.

 

   Léo Strauss le fait remarquer, avec un peu d'ironie, dans une de ses conférences (La crise de notre temps, in Nihilisme et politique) : si être cultivé signifiait avoir une culture au sens que nous venons d'indiquer, alors il n'y aurait personne au monde qui ne serait pas cultivé (alors que c'est évidemment faux, comme on le comprend aisément) :

 

   « Que veut donc dire aujourd'hui le mot culture ? En anthropologie et dans certaines parties de la sociologie, le mot « culture » est toujours, bien entendu, employé au pluriel, de telle manière que vous avez une culture des banlieues, une culture des bandes de jeunes, non délinquants et même délinquants. Et vous pouvez dire, selon cette notion récente de culture, qu'il n'y a pas un seul être humain qui ne soit cultivé puisque chacun appartient à une culture. En même temps, heureusement, la notion ancienne de culture se maintient encore : lorsque j'ai fait cette observation, certains d'entre vous ont ri, parce que lorsque nous parlons d'un être humain cultivé nous sous-entendons encore que tous les êtres humains ne sont pas cultivés ou ne possèdent pas la culture ».

Léo Strauss

 

   Comme Strauss le laisse entendre ici à la fin, personne ne devient cultivé sans rien faire, en se contentant de se laisser imprégner peu à peu par ce qui l'environne ; et il est donc tout à fait possible (et même très facile!) de ne pas être cultivé. L'ensemble de ce qui précède (tout le chapitre actuel) nous fait pressentir que, lorsqu'il s'agit de cultiver son esprit, le rapport à entretenir avec l'extériorité n'est pas celui de l'imprégnation ou de l'adhérence, mais exactement au contraire celui de la distanciation, du recul et de la mise à l'épreuve. Et cela, en raison de la nature même de ce qu'il s'agit « d'acquérir » : c'est ce qui nous amène aux remarques suivantes.

 

Deuxième remarque :

 

   Même si elle implique bien l'idée d'un certain travail à fournir pour être cultivé, la définition courante (cf. supra) reste très insuffisante, à cause du genre de travail qu'elle réclame, et corrélativement, à cause du genre de contenu qu'elle donne à la notion de culture.

 

   Selon cette définition, en effet, la culture serait essentiellement une affaire de quantité (« savoir beaucoup de choses »), et son contenu consisterait en des informations, des éléments particuliers considérés isolément (« savoir beaucoup de choses »). Or d'une part, a) ces deux points sont liés, et d'autre part et surtout, b) ils sont radicalement insuffisants pour caractériser le véritable contenu de la culture.

 

a/ Il sont liés : c'est seulement quand il est question d'éléments factuels, particuliers, autrement dits de simples informations, que la quantité entre en jeu de façon directe et essentielle. Une information est seulement la connaissance d'un fait (par exemple : tel écrivain a écrit tel livre, et dans ce livre il dit ou raconte telle et telle chose), et cette connaissance consiste seulement à « savoir que », ce qui n'est pas la même chose que connaître au sens véritable, c'est-à-dire comprendre. Amasser une grande quantité d'informations sur une grande quantité de choses ou de domaines n'est pas encore de la culture, mais seulement de l'érudition : cela ne fait pas vraiment appel à l'intelligence mais plutôt à la mémoire, au sens le plus plat de cette notion (capacité de « garder en stock » un grand nombre de « données » [data]).

 

NB : c'est le cas même si les « connaissances » en question touchent à un grand nombre de domaines, ou même à tous les domaines, ainsi qu'il en va dans ce que l'on appelle aujourd'hui « culture générale ». Car le général n'est rien d'autre qu'un grand nombre de particularités, et ne doit donc pas être confondu avec l'universel, qui est d'une autre nature : l'universel n'est pas une accumulation de cas particuliers, mais un contenu intelligible situé au-delà de ceux-ci.

 

b/ Ils sont insuffisants : car en restant au niveau du particulier (« savoir que », « connaître » tel ou tel fait), et même si elle est « générale », cette « culture » ne consiste pas en un véritable travail de l'esprit sur lui-même, elle ne met pas vraiment celui-ci en œuvre, elle ne le développe pas, ne l'approfondit pas. On peut très bien « savoir » des millions de « choses » et avoir un esprit cependant inculte.

 

Essayez de voir par vous-même pour quelles raisons. Demandez-vous : que faut-il de plus, pour qu'un esprit soit réellement cultivé, « labouré », « ensemencé » ?

 

vendredi 30.04.02021

 

 

Pour le comprendre, arrêtons-nous un instant sur la différence entre remplir et développer.

 

   Dans le premier cas, il y a un rapport d'extériorité entre ce qui est rempli (le « contenant ») et ce qui remplit (le « contenu ») : les deux restent distincts et extérieurs l'un par rapport à l'autre. Cela signifie que le contenant reste ce qu'il est, qu'il soit rempli ou non ; le fait d'être rempli ne le modifie pas, il demeure statique et identique à lui-même. Cela signifie donc également que le contenant est indifférent aux contenus qui le remplissent : un même réceptacle peut « recevoir » une foule de choses fort différentes. S'il se contente de se « remplir », l'esprit n'est donc pas vraiment actif et il n'évolue pas ; les choses qui le remplissent peuvent certes changer, mais le rapport qu'il entretient avec elles ne change pas : il reste passif et immédiat. Or c'est justement là, dans ce rapport, que l'essentiel se joue.

 

   Dans le second cas, la façon dont le contenu apparaît est bien différente, ainsi que le genre de rapport entretenu avec lui. En effet, développer signifie : déployer, déplier, faire apparaître au grand jour ce qui était présent sous une forme encore cachée, concentrée, en-veloppée ; c'est donner une existence effectivement réelle à ce qui existait d'abord à l'état de promesse, de simple possibilité (penser ici au couple aristotélicien puissance / acte, déjà vu en cours). Une image adéquate pour l'illustrer est celle de l'être vivant qui devient peu à peu lui-même, qui prend la forme d'un être dont les éléments sont bien distincts les uns des autres, tout en étant solidement reliés les uns avec les autres, à partir d'un état initial où tout cela était encore confondu, indistinct : la graine, pour le végétal, ou l’œuf, pour l'animal. On voit qu'ici le contenu n'est pas quelque chose qui serait reçu de l'extérieur et placé dans un réceptacle demeurant inerte, mais qu'il est au contraire produit de l'intérieur, engendré ; et par conséquent, que l'être en question est essentiellement actif, non pas réceptacle mais source. Le langage courant, en français, le laisse voir, au travers des tournures passives et actives : un réceptacle est rempli, alors qu'un vivant se développe.

 

   Ainsi pour l'esprit, se cultiver consiste beaucoup moins à recevoir qu'à exercer une activité sur lui-même visant à produire ses propres fruits, à se comporter comme une source de pensée ; autrement dit, à devenir pleinement un sujet, qui sait pourquoi il pense ce qu'il pense, et qui est en outre capable d'être son propre juge, d'avoir en permanence un recul critique sur ses propres productions. C'est ici qu'apparaît clairement le lien avec la question de l'universel. En effet, l'esprit n'est vraiment sujet que s'il s'exerce de manière indépendante par rapport à toute particularité extérieure ou intérieure, et cela en vue de voir et comprendre les choses telles qu'elles sont, en elles-mêmes, dans leur vérité la plus intime, et quels sont les liens qu'elles ont entre elles en vertu de ce qu'elles sont : autrement dit, en se souciant de ce qui est universellement vrai, beau ou bien [sur ce point – le lien entre être un sujet et tendre vers l'universel – je renvoie à ce qui a été vu en cours très tôt dans l'année, en particulier avec Descartes et le Je du cogito]. C'est en ce sens que l'on peut dire que la culture se situe par-delà les « cultures », et s'en distingue par une différence de nature, non de degré. La notion de culture comme travail de l'esprit sur lui-même (ici c'est lui qui est à la fois le jardinier, le terrain et le fruit!) ne peut se dire qu'au singulier, même si ses manifestations sont multiples : il n'y en a fondamentalement qu'une, et c'est logique puisqu'il s'agit de ce qui est en recul par rapport à toutes les particularités ; on retrouve ici le lien entre l'un et l'universel : par définition l'universel est un (alors que le particulier, lui, est multiple par définition), et la façon de tendre vers lui, qui lui est nécessairement conforme, est elle-même une. Ainsi se justifie la formule selon laquelle la culture est le souci pour ce qui est irréductible à toute « culture » et à toute « particularité culturelle ».

 

   Cela signifie également que se cultiver ne signifie pas simplement développer ses forces (ses capacités), mais encore et surtout orienter leur emploi en vue d'un certain but. Développer ses forces est bien un début de culture (au sens platement physique du terme, c'est même du « culturisme »), mais cela laisse encore complètement indéterminée la question de savoir ce que l'on va en faire. Or c'est justement là qu'est l'essentiel. L'esprit vraiment cultivé n'est pas celui qui s'est rendu fort et habile pour mieux servir des intérêts personnels (c'est le reproche constant que faisait Platon aux Sophistes, qui pourtant « savaient » beaucoup de « choses » et étaient d'habiles techniciens dans l'art de persuader ; cf. entre autres les dialogues Ménon, Gorgias, Protagoras, etc.), mais celui qui n'a développé ses forces qu'en vue d'un but, et pas un autre : le but auquel l'esprit est destiné par nature, le but tel que c'est en le visant lui, et pas un autre, que l'esprit est pleinement lui-même.

 

   Plus concrètement, cela signifie que la véritable culture de l'esprit consiste en une discipline, une lutte de l'esprit contre ses propres lourdeurs, inerties et tentations, une libre soumission à des règles elles-mêmes universelles, afin justement de se libérer de tout enfermement dans des particularités quelconques. Des « règles universelles », qu'est-ce à dire ? Essentiellement les règles de la logique, c'est-à-dire du logos (λόγος) – que l'on retrouvera très prochainement en parlant du dialogue –, qui ne sont décidées par personne, n'appartiennent à personne (et sont donc offertes à tout le monde), mais s'imposent à tout esprit en vertu de leur nécessité propre, à la fois anonyme et invincible. Un esprit est d'autant plus cultivé qu'il est apte à saisir les liens logiques entre les choses ; c'est là le sens étymologique, au passage, de la notion d'intelligence (inter legere : relier [des choses] entre elles – sous-entendu : non pas n'importe comment, ou de manière seulement arbitraire et extérieure, mais d'une manière conforme à ce que les choses elles-mêmes exigent, en vertu de leur nature propre). C'est seulement ainsi que le contenu de l'esprit ne sera pas une simple accumulation, un empilement d'informations, mais un ensemble de pensées organisé et cohérent.

 

L'allégorie de la caverne de Platon (République, VII) reste une des meilleures illustrations de la différence entre vraie et fausse culture. La fausse est celle que pratiquent les prisonniers, qui ne parviennent à voir que des liens chronologiques entre les ombres, en faisant appel à leurs sens et à leur mémoire : leur esprit est « rempli » d'informations, reliées entre elles de façon superficielle et extérieure (simple ordre de succession). La vraie est celle que pratique peu à peu le prisonnier que l'on arrache à sa caverne, qui distingue de plus en plus les liens à la fois logiques et ontologiques que les choses ont entre elles (les ombres avec les statuettes, puis les statuettes avec les êtres « réels », etc.) à l'aide de son intelligence, liens qui sont intérieurs aux choses elles-mêmes (ordre selon la causalité).

Je vous engage à lire ou relire ce célèbre et génial chef-d’œuvre, que je viens de remettre en ligne dans la rubrique HK « Classiques ».

NB : j'ai mis en bleu le passage qui correspond exactement à ce que je viens de dire ci-dessus ; mais n'hésitez surtout pas à (re)lire l'extrait dans son entier.

 

   Mais l'effort de l'esprit en direction de l'universel se traduit bien par la production d'oeuvres chaque fois singulières, des réalisations concrètes et donc forcément particulières : livres, œuvres d'art, etc., qui sont les fruits de cet effort et de cette quête. Les grandes œuvres sont des tentatives de saisir et d'exposer le vrai en soi, le beau en soi. Et elles sont grandes dans la mesure où elles y parviennent d'une façon particulièrement remarquable. Il n'y a donc pas d'opposition entre garder ses distances à l'égard de toute particularité, et s'intéresser de près à des œuvres particulières. Au contraire, les deux vont ensemble, puisque – petit paradoxe qui n'est qu'apparent – la particularité de ces œuvres réside précisément dans leur aptitude à présenter un contenu de valeur universelle.

 

   C'est pourquoi la culture ne saurait se passer de leur étude, de leur fréquentation, de leur méditation fréquente et prolongée ; en le faisant, l'esprit ne s'enferme pas dans des contenus particuliers, mais il s'informe (au sens noble du terme cette fois, ie : il se donne une forme, une organisation, une orientation), il se nourrit d'exemples concrets de ce que signifie « chercher et exprimer l'universel » – et donc, aussi, de ce que peut signifier « mettre ses forces au service de quelque chose de plus grand que soi », et même quelque chose de plus grand que tout le monde.

 

   Pour qu'une telle nutrition ait lieu, il s'agit donc de privilégier les grandes œuvres du passé (car le passage du temps permet un recul, une « décantation » et une mise à l'épreuve de ce qui mérite vraiment de rester), et d'entrer avec elles dans un certain rapport : car le but n'est pas de satisfaire ses goûts personnels, ni de « s'enrichir » ou de « s'épanouir » . Le rapport à instaurer avec elles doit être tel que les œuvres ne soient pas traitées seulement comme des moyens, mais plutôt comme des fins, dans la mesure même où elles sont des avancées vers ce qui constitue la fin de l'esprit comme tel.

 

Voyez par exemple ce que dit Alain à propos de la lecture, dans ses Propos sur l'éducation :

 

« La culture ne se transmet point et ne se résume point. Être cultivé, c'est, en chaque ordre, remonter à la source et boire dans le creux de sa main, non point dans une coupe empruntée (…) Toujours donc revenir aux grands textes ; n'en point vouloir d'extraits ; les extraits ne peuvent servir qu'à nous renvoyer à l’œuvre. En science de même. Je ne veux point des dernières découvertes ; cela ne cultive point ; cela n'est pas mûr pour la méditation humaine » (XLV).

« Il faut lire. Et cela s'étend fort loin. Se rendre maître de la grammaire est peu de chose [mais c'est nécessaire!](...) ; au-delà s'étend le commun usage ; au-dessus est l'expression belle et forte, qui est comme la règle et le modèle de nos sentiments et de nos pensées. Il faut lire et encore relire. L'ordre humain se montre dans les règles, et c'est une politesse de suivre les règles, même orthographiques. Il n'est point de meilleure discipline. Le sauvage animal, car il est né sauvage, se trouve civilisé par là, et humanisé » (XXV).

 

Petit exercice pour finir : pourquoi Alain dit-il que « la culture ne se transmet point » ?

 

 

 

 

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Directives pour les khôlles

 

Il s'agit d'une explication de texte, et non pas d'un commentaire.
J'indique d'abord ce qu'il en est de l'introduction et de la conclusion, puis j'indique l'esprit et les règles principales de l'explication elle-même.

 

Introduction 

Indiquer trois choses:

1) Le thème du texte, sous la forme d'une question ; se demander : quelle est la question que l'auteur se pose et qu'il étudie dans ce texte.
NB1 : une seule question, et non plusieurs ; celle qui correspond au texte pris dans son entier.
NB2 : une question et non pas une notion (du style "ce texte parle de la liberté") ; le texte ne "parle" pas seulement de la liberté (par exemple) mais il se pose, à propos de la liberté, une certaine question ; c'est cela qu'il faut indiquer.

2) La thèse du texte : c'est-à-dire la réponse à laquelle l'auteur parvient, à propos de la question (point précédent).

3) Le plan du texte : les quelques grandes étapes de la réflexion présentée dans le texte.

 

Conclusion

Elle doit être courte, rappeler la question (thème), la réponse (thèse) et la raison principale avancée par l'auteur pour la justifier. 

 

Esprit de l'explication

On ne se demande pas si l’auteur a tort ou raison, on cherche à mettre au clair ce qu’il dit, comment il le dit, pourquoi il le dit. Il s'agit de se mettre à l'écoute du texte, sans aucun a priori ni aucune critique. Simplement, on cherche à comprendre, avec bonne volonté.

Dans ce but l'attention doit se diriger sur deux points généraux :

a) La compréhension claire et exacte de chaque idée, chaque affirmation proposées par le texte ; parfois le sens d'un terme ou d'une phrase n'est pas immédiatement clair, il peut y avoir plusieurs interprétations ; il faut donc chercher à voir quelle est la bonne, ou la plus probable. De cette façon, on s'assure de ne pas se tromper sur l'objet dont il est question (de quoi l'auteur parle-t-il ?), ni sur la teneur de son discours (à propos de cet objet, que dit-il exactement ?).

Attention : il ne s'agit pas d'inventer le sens, ni de plaquer sur le texte tel ou tel sens que l'on croit connaître ; c'est le texte lui-même, et rien d'autre, qui doit servir de guide pour comprendre le sens qu'il donne, lui, à tel ou tel élément.

La règle générale est qu'il faut expliquer le texte par le texte lui-même.

b) La recherche et l'explication des liens logiques instaurés par l'auteur entre ses idées, entre ses affirmations. Un texte philosophique n’est pas seulement une suite de remarques, disposées au hasard ou au gré de « l’inspiration » aléatoire du moment, mais un ensemble organisé, obéissant à des règles. Bref : l’auteur n’a pas jeté des idées sur le papier en vrac, il a suivi un certain ordre, son discours présente une continuité dans son déroulement : il faut le voir, et montrer qu'on l'a vu. Parfois les liens entre les idées seront explicitement indiqués par le texte lui-même, au moyen de termes comme "donc", "par conséquent", etc. : dans ce cas il "suffira" de bien clarifier le sens de ce lien ; mais dans d'autres cas il sera moins apparent, ou même tout à fait implicite : il faudra alors voir et signaler ce lien dont la présence est bien réelle, mais pas immédiatement visible.

Dans les deux cas, expliquer signifie toujours : mettre en pleine lumière ce qui est là (on ne doit rien ajouter ni rien inventer), mais pas forcément visible à première vue.
Sur les deux points (compréhension de chaque élément pris en lui-même, et des liens logiques qui existent entre eux), il ne faut se servir de rien d'autre que du texte lui-même, de ses propres connaissances de vocabulaire et de ses propres capacités de raisonnement. Et il faut laisser le texte tel qu'il est, avec ses éventuelles zones d'ombre. Si, par exemple, le texte comporte un élément qui pose un problème de compréhension, sans donner lui-même les moyens de le résoudre, la bonne attitude n'est pas de faire comme si c'était clair, encore moins de rester muet sur ce point embêtant, mais de le voir et de le dire.

Ce même respect du texte impose de ne pas consacrer le même degré de développement à tous les points du texte, mais de s'arrêter le plus sur ceux qui, par leur rôle dans le texte, le réclament. Dans un texte, tout n'a pas la même importance ; bien expliquer le texte, c'est donc épouser ses contours, ses « temps forts » et ses passages moins essentiels ; c'est précisément le rôle d'une explication de faire ressortir ces contrastes : tout traiter de la même façon, ce serait donc, à la limite, défigurer le texte.
Enfin et toujours pour la même raison, l'explication ne doit pas découper le texte de façon arbitraire et mécanique, par exemple en le prenant phrase par phrase. Il y a des passages qui forment des touts à l'intérieur du texte : découper le texte phrase par phrase reviendrait presque certainement à le priver de son sens, ou à en perdre une grande partie.

 

 

 

 

 

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