Indications essentielles pour les khôlles HK
Préparation 1h – Passage 30mn dont 20mn d'explication par le candidat + 10mn d'échange (questions, reprises, etc.)
L'exercice consiste à expliquer un texte, et non à le commenter.
Il s'agit donc de chercher à comprendre le mieux possible la pensée de l'auteur présentée dans le texte, sans chercher à la critiquer (ni positivement, ni négativement). On cherche à mettre au clair ce qu’il dit, comment il le dit, pourquoi il le dit. Il s'agit de se mettre à l'écoute du texte, sans aucun a priori.
Dans ce but l'attention doit se diriger sur deux points généraux :
a) La compréhension claire et exacte de chaque idée, chaque affirmation proposées par le texte ; parfois le sens d'un terme ou d'une phrase n'est pas immédiatement clair, il peut y avoir plusieurs interprétations ; il faut donc chercher à voir quelle est la bonne, ou la plus probable. De cette façon, on s'assure de ne pas se tromper sur l'objet dont il est question (de quoi l'auteur parle-t-il ?), ni sur la teneur de son discours (à propos de cet objet, que dit-il exactement ?).
Attention : il ne s'agit pas d'inventer le sens, ni de plaquer sur le texte tel ou tel sens que l'on croit connaître ; c'est le texte lui-même, et rien d'autre, qui doit servir de guide pour comprendre le sens qu'il donne, lui, à tel ou tel élément.
La règle générale est qu'il faut expliquer le texte par le texte lui-même.
b) La recherche et l'explication des liens logiques instaurés par l'auteur entre ses idées, entre ses affirmations. Un texte philosophique n’est pas seulement une suite de remarques, disposées au hasard ou au gré de « l’inspiration » aléatoire du moment, mais un ensemble organisé, obéissant à des règles. Bref : l’auteur n’a pas jeté des idées sur le papier en vrac, il a suivi un certain ordre, son discours présente une continuité dans son déroulement : il faut le voir, et montrer qu'on l'a vu. Parfois les liens entre les idées seront explicitement indiqués par le texte lui-même, au moyen de termes comme "donc", "par conséquent", etc. : dans ce cas il "suffira" de bien clarifier le sens de ce lien ; mais dans d'autres cas il sera moins apparent, ou même tout à fait implicite : il faudra alors voir et signaler ce lien dont la présence est bien réelle, mais pas immédiatement visible.
Dans les deux cas, expliquer signifie toujours : mettre en pleine lumière ce qui est là (on ne doit rien ajouter ni rien inventer), mais pas forcément visible à première vue.
Sur les deux points (compréhension de chaque élément pris en lui-même, et des liens logiques qui existent entre eux), il ne faut se servir de rien d'autre que du texte lui-même, de ses propres connaissances de vocabulaire et de ses propres capacités de raisonnement. Et il faut laisser le texte tel qu'il est, avec ses éventuelles zones d'ombre. Si, par exemple, le texte comporte un élément qui pose un problème de compréhension, sans donner lui-même les moyens de le résoudre, la bonne attitude n'est pas de faire comme si c'était clair, encore moins de rester muet sur ce point embêtant, mais de le voir et de le dire.
Ce même respect du texte impose de ne pas consacrer le même degré de développement à tous les points du texte, mais de s'arrêter le plus sur ceux qui, par leur rôle dans le texte, le réclament. Dans un texte, tout n'a pas la même importance ; bien expliquer le texte, c'est donc épouser ses contours, ses « temps forts » et ses passages moins essentiels ; c'est précisément le rôle d'une explication de faire ressortir ces contrastes : tout traiter de la même façon, ce serait donc, à la limite, défigurer le texte.
Enfin et toujours pour la même raison, l'explication ne doit pas découper le texte de façon arbitraire et mécanique, par exemple en le prenant phrase par phrase. Il y a des passages qui forment des touts à l'intérieur du texte : découper le texte phrase par phrase reviendrait presque certainement à le priver de son sens, ou à en perdre une grande partie.
On proposera donc :
Une introduction comportant les trois éléments suivants :
Le thème du texte. Attention : ce thème ne doit pas consister en un simple mot, mais doit avoir la forme d'une question. Pour la trouver, se demander : quelle est LA question principale que ce texte étudie, et à laquelle il s'efforce de répondre ?
La thèse du texte. C'est la réponse que le texte propose à la question dégagée ci-dessus.
Le plan du texte. Ce sont les quelques étapes principales de la réflexion de l'auteur.
L'explication proprement dite (cf. supra)
Une conclusion
Elle rappelle la thèse de l'auteur et indique la principale raison qui, selon lui, la justifie.
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Conseils de méthode pour la dissertation
« (...) un discours doit être constitué comme un être vivant, avec un corps qui lui soit propre, une tête et des pieds, un milieu et des extrémités, toutes parties bien proportionnées entre elles et avec l'ensemble ».
Platon, Phèdre, 264c
Faire une dissertation consiste à étudier une question de la façon la plus complète et la plus approfondie possible, et à proposer finalement une réponse. Cela signifie :
1) qu'il ne faut oublier aucun aspect (l'étude doit être complète). Pour cela, il faut dégager tous les sens que la question peut prendre, et n'en éliminer aucun a priori. Concrètement, cela veut dire : envisager tous les sens que chacun des termes du sujet peut prendre. Chaque fois que l'on prend un certain terme dans un certain sens, cela donne une certaine question, qui est l'un des visages que le sujet peut prendre ; ou encore, l'une des questions que le sujet implique ou contient en lui-même.
Parmi les termes du sujet, certains pourront être définis de plusieurs façons (être pris en plusieurs sens), et d'autres non. Ce sont les cours, et aussi la culture personnelle, qui aident à voir lesquels peuvent être pris en plusieurs sens, et quels sont les sens en question.
2) que les différents sens donnés aux termes du sujet, et les différentes questions qui en découlent, ne sont pas tous au même niveau de profondeur ; certaines définition s'en tiennent aux apparences, à ce qui semble évident, et d'autres s'approchent beaucoup plus de la réalité, qui est toujours complexe. Le travail de la dissertation philosophique consiste à partir de cette surface et à avancer le plus possible vers l'essence véritable, plus difficile à voir et nécessitant un chemin pour être atteinte (alors que la surface est immédiatement offerte et accessible).
Remarque pour les KH : à propos des sujets n'ayant pas la forme d'une question (notion, couple de notions, locution...), bien penser à chercher des distinctions et d'éventuelles tensions, rapports, etc. à l'intérieur même d'une notion, avant de les chercher entre cette notion et autre chose. C'est tout particulièrement le cas pour les sujets ne comportant qu'une seule notion, mais cela vaut de façon générale. La règle à garder en tête est : si une notion est à relier avec autre chose qu'elle-même, il faut que ce soit parce que elle-même le réclame – et non pour des raisons extérieures.
Il en découle les conséquences suivantes :
Les définitions des termes en jeu dans le sujet peuvent et doivent évoluer au cours de la dissertation. Il est donc capital de ne pas les fixer définitivement dès le début. Il faut, certes, poser certaines définitions pour commencer, mais en sachant que certaines d'entre elles vont changer par la suite. Si on les fixe une fois pour toutes dès le départ, on rend impossible toute progression de la réflexion !
Précisément, dans la dissertation la réflexion doit progresser, s'enrichir et s'approfondir au fur et à mesure. Cette « marche en avant vers l'essence » s'effectue de manière ordonnée et au travers de grandes étapes, ce qui va la rendre à la fois plus claire et plus rigoureuse. Ces étapes sont les « parties » de la dissertation.
Comment définir chacune de ces étapes ? Comment savoir que tel ensemble de questions et de réflexions doit être regroupé dans une même partie ? Le principe général est le suivant : il y a une partie chaque fois que, les termes essentiels du sujet étant définis d'une certaine façon, le sujet dans son entier est lui-même pris dans un certain sens ; et chaque fois que l'on modifie la définition de l'un de ces termes, on crée une nouvelle partie, car le sujet dans son entier prend alors un nouveau visage.
Cela signifie que, dans chaque partie, tout le sujet est pris en compte (et non pas seulement l'un ou l'autre de ses termes, en laissant de côté les autres). Cela signifie aussi que chaque partie peut et doit comporter une proposition de réponse à la question (sujet). La forme générale de la partie est donc : si tel terme signifie ceci, alors voilà quel est le sens de la question, et voilà quelle est la réponse, pour telle et telle raison.
Le nombre des parties est impossible à fixer d'avance, puisqu'il va dépendre à chaque fois du sujet, et du degré d'approfondissement que l'on est capable d'atteindre. La dissertation est terminée lorsqu'on peut se dire que l'on a vu tous les aspects de la question, en les creusant au maximum, avec les moyens dont on dispose (cours, capacités de réflexion...) à ce moment. Dans la pratique, le nombre de trois parties constitue le meilleur équilibre entre un travail trop rapide et/ou trop concentré (deux parties), et un travail trop ambitieux et/ou trop dispersé (quatre parties ou plus). Néanmoins, il ne faut pas en faire un dogme absolument inviolable, surtout si cela doit conduire à fabriquer artificiellement une partie pour atteindre le chiffre trois, ou à regrouper dans une même partie des choses trop différentes pour éviter de le dépasser. Une dissertation en deux parties peut être convenable, une dissertation en quatre parties peut être excellente.
Introduction et conclusion
L'introduction est le lieu où il s'agit de voir quel est exactement le problème posé, et quelles principales questions il faut nécessairement étudier pour être en mesure de lui apporter une réponse. Il ne s'agit donc pas d'affirmer quoi que ce soit, ni de répondre, mais de s'interroger ! Si des opinions ou des définitions y apparaissent, ce doit être au conditionnel, en marquant bien que ce sont de simples éventualités, que l'étude du sujet devra confirmer ou infirmer. A ce stade, on ne sait rien, on indique ce qu'il va falloir chercher.
Comme il s'agit de manifester la présence d'un ou quelques problèmes, qui se posent et qui ne dépendent d'aucune doctrine particulière, il faut éviter toute mention d'auteurs philosophiques dans l'introduction. Ceux-ci ne doivent intervenir qu'ensuite, pour aider à soulever des questions plus particulières, ou pour proposer certaines réponses, mais pas pour fixer la problématique d'ensemble.
Faut-il faire une « annonce de plan » ? Ce n'est pas une faute d'en proposer une, mais il est plus habile de présenter simplement les points d'interrogation dans l'ordre qui sera suivi ensuite dans le devoir (plutôt qu'en vrac) : par là même le plan sera indiqué, sans que cela prenne la forme d'une « annonce » formelle. – Si toutefois on en fait une, cette « annonce » ne doit pas indiquer des réponses mais des objets d'examen, des points à examiner et non pas le résultat de l'examen lui-même. Donc proscrire toute formule du genre « dans un premier temps nous verrons que, ou nous soutiendrons que, etc. », mais dire plutôt « dans un premier temps nous nous interrogerons sur... ».
Enfin, il faut éviter toutes les remarques creuses et inutiles que l'on trouve si souvent dans cette partie du devoir, du genre : « Tous les philosophes se sont demandés si... ». Cela n'avance à rien ! Une fois que l'on a dit cela, on n'a strictement rien dit sur le sujet. Et ici comme partout dans le devoir, il faut appliquer la règle : tout ce qui est tel que, si on l'enlevait, il ne manquerait rien, il faut l'éliminer. De même, il faut éliminer de l'introduction tout ce qui est tel, que l'on pourrait dire exactement la même chose si le sujet était un autre que celui-là.
A l'opposé de l'introduction, la conclusion est le temps de la réponse, et non pas des raisonnements ni des questions. C'est pourquoi on ne s'obligera pas à « ouvrir sur un autre problème » : une conclusion, comme son nom l'indique, ne sert pas à ouvrir mais à fermer ! Il s'agit de dire, de façon claire et rapide, ce que la recherche donne finalement comme réponse à la question posée, en rappelant la principale raison qui justifie cette réponse. Il n'est pas du tout obligatoire que cette réponse soit bien nette et pleine de certitude : il est permis de rester dans l'indécision, du moment qu'il y a de vraies raisons pour cela. La règle est simple : on indique ce que la recherche permet de répondre, tel quel, ni plus ni moins. – La conclusion n'est donc pas un résumé: il faut donner le résultat final, sans répéter en raccourci le chemin suivi pour y arriver.
Détail formel : éviter de commencer la conclusion par « Pour conclure, ... », comme le font 80% des étudiant(e)s.
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Pourquoi avons-nous du mal à reconnaître la vérité ?
Remarques générales
Le sujet présuppose qu'il y a une vérité, qu'il est difficile mais possible de la reconnaître, et il demande la ou les raison(s) de cette difficulté pour « nous », autrement dit pour tous les hommes en général, l'homme comme tel.
Il ne faut donc pas se demander s'il y a une vérité absolue ou pas, mais se contenter d'envisager la forme de vérité dont l'existence est incontestable (par exemple : si j'ai fait quelque chose et que j'affirme que c'est bien moi qui l'ai fait, je dis la vérité ; si je dis que les ombres n'existent pas par elles-mêmes, mais sont le résultat d'une projection de lumière sur des objets, je dis une vérité). Dans tous les cas, le vrai est ce qui est conforme à la réalité, que celle-ci soit physique ou non.
La notion de reconnaissance peut prendre, dans ce sujet, deux formes principales [je laisse de côté la re-connaissance, qui ne peut se distinguer de la « simple » connaissance qu'en recourant à la doctrine platonicienne de la réminiscence ; il n'est évidemment pas interdit de la prendre en compte, mais ici ce n'était pas exigible] : reconnaître au sens de voir, discerner, distinguer du reste ; et reconnaître au sens d'admettre, avouer. Dans le premier cas, il s'agit de s'interroger sur les obstacles qui rendent difficile le discernement de la vérité, alors même qu'on la cherche et qu'on la désire loyalement ; dans le second, il faut s'interroger sur ce qui nous rend difficile d'admettre le vrai, lors même que nous le connaissons. Ne pas arriver à reconnaître la vérité au premier sens, c'est tomber dans l'erreur, alors que ne pas la reconnaître au second sens, c'est commettre un mensonge, que celui-ci soit adressé à autrui ou à soi-même (non pas une erreur mais une faute).
Pour l'ordre il n'y a pas de règle absolue : on peut considérer qu'il faut commencer par le domaine de l'honnêteté morale et la question du désir pour la vérité, parce que les problèmes relatifs à la connaissance du vrai ne se poseront que pour un être qui, déjà, a décidé de la chercher. Mais on peut aussi considérer que l'ordre inverse est préférable, puisque, pour s'interroger sur les obstacles à l'admission (aveu) de la vérité, il faut déjà qu'elle soit connue, et donc que les obstacles à sa découverte aient été surmontés.
Pour des raisons de facilité de construction, on choisira ici la seconde mise en ordre.
Introduction
Reconnaître la vérité peut vouloir dire aussi bien la voir, la discerner, que l'admettre ou l'avouer. Or la question "pourquoi avons-nous du mal à reconnaître la vérité ?" suggère que, dans les deux cas, nous n'avons aucun mal à ne pas le faire, comme si l'homme ("nous") avait en lui une sorte de pente naturelle menant à l'erreur et au mensonge, ou du moins, comme si l'homme ne faisant pas d'effort (ne se donnant pas de "mal") était naturellement enclin à tomber dans ces deux travers. Qu'est-ce donc qui s'interpose d'abord, et dès le départ, entre l'homme et la vérité ? Est-ce le même genre d'obstacle dans les deux cas (discerner le vrai, admettre le vrai), et le même genre d'effort à produire pour le surmonter ? Tout sera différent, semble-t-il, selon que la difficulté vient uniquement ou principalement de nous, ou bien de quelque chose d'extérieur à nous. Et si l'obstacle est en nous plutôt que dans les choses elles-mêmes, encore faut-il se demander en quelle partie de nous il prend sa source, et jusqu'à quel point il met en jeu notre essence même.
La suite n'est pas strictement rédigée comme un devoir, mais va à l'essentiel et comporte des remarques ou conseils adressés directement à l'étudiant(e) [en bleu entre crochets].
Ière partie
On se demande pourquoi nous avons du mal à discerner le vrai et à ne pas le confondre avec le faux. On envisage le vrai comme ce qui est conforme à un état de fait réel (physique ou non). Dans ce cas de figure, le vrai ne se dissimule pas volontairement à nos yeux, il n'y a pas de volonté de nous tromper du côté de l'objet (= ce que l'on cherche à connaître) ; et du côté du sujet (= celui qui cherche à connaître), il y a un sincère désir de vérité, une volonté réelle de la connaître. L'obstacle éventuel n'est donc pas lié à la présence d'une volonté mauvaise ou d'une mauvaise volonté ; mais suffit-il de vouloir sincèrement le vrai pour que son discernement ne présente aucune difficulté ? Un double obstacle semble bien s'interposer, malgré tout, entre la vérité et nous. D'une part, la « surface » des choses, leurs apparences éventuellement trompeuses [développer à l'aide des cours, en faisant la différence entre l'essence et les accidents, et en soulignant que la première n'apparaît jamais immédiatement, à l'état « nu », mais toujours d'abord recouverte, « habillée » ; cf. par exemple Hegel, l'image de l'écorce ou du rideau]. D'autre part, nos certitudes, idées immédiates qui nous bouchent la vue [idem, par exemple avec Descartes (nos « certitudes » trop vite adoptées)]. Mais le principal obstacle est le second, et il est donc en nous : car la surface des choses se laisse percer et traverser sans résistance si nous faisons ce qu'il faut pour cela ; les choses ne mentent pas, elles n'ont aucune volonté de ne pas être reconnues, identifiées, discernées. Le succès dépend donc essentiellement de nous et c'est donc surtout nous-même qu'il faut vaincre, c'est sur nous qu'il faut travailler pour atteindre le vrai. Si nous nous laissons aller à nos premières impressions, sans « nous donner de mal » pour les écarter, nous passerons donc à côté du vrai. Nous avons du mal à reconnaître la vérité parce que notre regard est d'abord brouillé par nos certitudes immédiates.
Transition : Mais cela suppose que la vérité soit, de son côté, inerte, disponible et acceptant d'être découverte ; or est-ce toujours le cas ?
IIème partie
Les choses se compliquent lorsque nous avons affaire à une volonté libre, donc à autrui. Cette fois l'obstacle au discernement du vrai [on garde le même sens de "reconnaître" qu'en Ière partie] n'est pas seulement en nous, mais aussi à l'extérieur de nous : autrui peut me tromper, me présenter comme vrai ce qui, en fait, ne l'est pas. Et cela parce que autrui, en tant qu'être libre, est capable de produire volontairement de fausses apparences, une « surface » qui masque ou déforme le vrai (alors que quand il s'agit de choses ou de concepts, la « surface » ne résulte pas d'une volonté de tromper). Dans ce cas, même si je prends conscience de mes certitudes immédiates et que je les mets de côté, même si je vois les choses « telles qu'elles sont », je peux manquer la vérité, car ce que pense vraiment, ce que veut vraiment, ce que ressent vraiment quelqu'un, je ne peux le connaître que s'il me le montre sans déformation. On peut croire que l'autre nous dit la vérité alors qu'il nous ment, par exemple quand il nous dit ce qu'il a fait hors de notre présence, quand il nous fait une promesse, quand il nous dit quel sentiment il éprouve pour nous, etc.
Illustration possible : le séducteur qui, comme Don Juan dans l’œuvre de Molière, fait des serments d'amour alors qu'il n'éprouve nullement ce sentiment, pour parvenir à ses fins.
L'accès à la vérité dépend alors entièrement de la véracité d'autrui, c'est-à-dire de la droiture de son intention, de son honnêteté morale ; je ne peux que lui faire confiance, m'en remettre à lui. Ce qui revient à admettre que je suis moi-même impuissant, tributaire de la volonté d'autrui, « livré » à celle-ci : si autrui me ment, il interpose entre la vérité et moi un obstacle dont le franchissement ne dépend pas de moi, de sorte qu'il me faut renoncer à la posture d'auto-suffisance ou de toute-puissance du sujet cartésien. Nous avons du mal à reconnaître la vérité parce qu'elle dépend d'une libre volonté qui n'est pas la nôtre.
Transition : La possibilité du mensonge et la nécessité de la confiance signifient donc qu'il est possible de ne pas désirer la vérité, de la refuser, et que l'accepter n'est pas forcément facile. Pourquoi ?
[remarque : en construisant ainsi la succession des parties, on rend manifeste un lien entre les deux aspects du sujet, celui de la connaissance et celui de l'honnêteté morale, car avec autrui et les vérités qui le concernent, la première dépend de la seconde ; on évite ainsi de juxtaposer simplement les deux dimensions que le sujet met en jeu].
IIIe partie
C'est le second sens de « reconnaître » qui passe au premier plan. Celui qui ment, cherche à tromper, se donne de fausses apparences, n'a pas de mal à discerner et à connaître la vérité : il la connaît même forcément, lorsqu'il s'agit de vérités à propos de choses dont il est lui-même la source : ce qu'il a fait ou dit, ce qu'il pense, ce qu'il ressent, etc. L'obstacle est donc uniquement en lui, contrairement au cas examiné en Ière partie, et il est d'une autre nature : non dans sa raison (insuffisamment ou mal employée), mais dans sa volonté. Il ne veut pas de la vérité. En ne reconnaissant (admettant) pas la vérité, il me rend difficile ou même impossible de la reconnaître (discerner). Et cette tendance existe en nous tous : admettre la vérité, l'avouer, la manifester, nous est difficile, cela nous demande un effort. Pourquoi ? Parce que bien souvent nos intérêts ou nos désirs s'y opposent. Nous ne sommes pas spontanément amoureux du vrai (= philo-sophes), mais plutôt de nous-même, de notre petit moi. C'est ce que suggère Descartes, dans l'une de ses lettres à Élisabeth, lorsqu'il évoque ceux qui se mentent à eux-mêmes en vue de leur bien-être.
Confirmation : la tendance que nous avons parfois à rejeter hors de nous-même la cause de nos actes ou décisions, à nous considérer comme les malheureuses et impuissantes victimes de forces extérieures [ce que Sartre, dans L'existentialisme est un humanisme, appelle la « mauvaise foi »].
Mais cela semble signifier, au fond, que c'est notre statut même de sujet libre et responsable que nous avons du mal à assumer, autrement dit la vérité de ce que nous sommes, en tant qu'êtres irréductibles à leur dimension physique, psychologique ou sociale. C'est seulement à un homme refusant la vérité à propos de sa propre essence, que la vérité peut paraître indésirable chaque fois qu'elle heurte ses désirs ou intérêts particuliers. Et même si cet homme admet la vérité lorsqu'elle se trouve correspondre à ses désirs ou intérêts, on ne peut pas dire qu'il la reconnaît vraiment : car c'est alors de manière contingente, et pour des raisons extérieures à la vérité elle-même, qu'il l'accepte telle qu'elle est.
Conclusion
Ce n'est donc pas la même partie de nous-même qui fait obstacle, selon qu'il s'agit de discerner la vérité, ou de l'admettre. Et dans la mesure où c'est cette seconde forme de reconnaissance qui met en jeu notre rapport à notre propre essence, ne faut-il pas en conclure que, si nous avons du mal à reconnaître la vérité, c'est d'abord parce que nous manquons souvent de courage pour assumer le poids de notre responsabilité, aussi bien envers autrui qu'envers nous-même ?
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Faut-il apprendre à devenir soi-même ?
La question "faut-il apprendre à devenir soi-même ?" peut être entendue en deux sens : il s'agit de savoir, d'une part, s'il est possible de devenir soi-même sans apprendre à le faire, et d'autre part, si apprendre à devenir soi-même est un devoir, une obligation morale. Or la première interrogation doit logiquement être examinée d'abord, puisque la seconde en dépend : ce ne pourra être un devoir d'apprendre à devenir soi-même que si cet apprentissage est indispensable. La question est donc avant tout de savoir comment l'on devient soi-même : cela s'apprend-il ? Si oui, en quel sens ? Cet apprentissage est-il de la même nature que l'apprentissage d'un métier, par exemple? Si non, de quel devenir pourra-t-il s'agir ? Un devenir naturel et involontaire ? Voilà ce qu'il faut examiner, en sachant que l'idée même d'un "devenir soi-même" est problématique, puisqu'elle paraît suggérer que l'on peut ne pas être soi-même. Ensuite devra intervenir la dimension morale du problème : si mon "devenir moi-même" dépend de moi, suis-je fautif si je ne l'accomplis pas ? Et là encore se posera la question : que serai-je donc dans ce dernier cas ? Puis-je être autre chose que moi-même ? L'enjeu général du problème est manifestement de savoir comment définir cet "être" qui apparaît d'emblée bien étrange : le soi-même.
S'il est nécessaire d'apprendre à devenir soi-même, en ce double sens qu'il y aurait à devenir soi-même, et que cela devrait s'apprendre, cela signifie que, tant que ce devenir n'est pas accompli, nous ne sommes pas nous-même. Or cela semble impossible et contradictoire, à première vue. En effet, si avant de le devenir nous ne sommes pas nous-même, que sommes-nous ? Nous sommes forcément autre chose que nous-même, puisque nous ne le sommes pas encore devenu. Mais alors comment dire que nous le sommes ? Il n'est pas possible d'être et de ne pas être en même temps. Il faut donc soutenir que je suis forcément moi, et par conséquent, que non seulement je n'ai pas à l'apprendre, mais que je n'ai même pas à le devenir.
Pourtant, le problème ne peut être réglé aussi rapidement, si l'on admet qu'il est possible d'être plus ou moins soi-même. Cela paraît incontestable si on envisage d'abord la dimension physique de l'être humain : celle-ci n'atteint que peu à peu son état complet, l'état où elle est vraiment et pleinement elle-même. Le corps, au départ, n'est pas en possession de toutes les caractéristiques et facultés qui doivent être les siennes : taille, force, fonction sexuelle, etc. Au départ, il est donc lui-même seulement en puissance, ou à l'état potentiel. C'est seulement au terme d'un devenir qu'il est enfin lui-même, c'est-à-dire adulte, au sens physiologique du terme. Mais ce devenir n'est pas le résultat d'un apprentissage : on n'apprend pas à grandir, à muer, à former tels ou tels organes ; cela se fait "tout seul", naturellement, en vertu d'un processus physique "programmé" d'avance, dont l'accomplissement ne nécessite aucun savoir ou aucune maîtrise technique de notre part. Il n'en va pas différemment, semble-t-il, de notre tempérament ou des pulsions qui se font sentir en nous : cela se précise peu à peu sans que nous ayons à apprendre à le façonner. La réponse semble moins simple, en revanche, si on considère qu'être soi-même signifie aussi : avoir ses propres opinions. Dans ce cas il y a bien un devenir, puisqu'on a d'abord des opinions venant de l'extérieur, des autres, et seulement plus tard les siennes propres. Mais s'agit-il d'apprentissage ? Si nos opinions changent en fonction de notre tempérament, ce changement ne nécessite aucun apprentissage, puisque le tempérament lui-même n'en nécessite pas. Il en va de même si elles changent en fonction de nos rencontres, des événements ou des choses qui "nous arrivent" : tout cela se fait, là encore, "tout seul" et naturellement.
En somme donc, aussi bien physiquement que psychologiquement ou intellectuellement, il est vrai que nous devenons peu à peu nous-même (nous acquérons progressivement notre "personnalité") ; mais ce devenir ne consiste pas en un apprentissage : ce sont les lois de la nature (corps) ou les circonstances de la vie (tempérament, opinions) qui font de nous, peu à peu, ce que nous sommes. Ainsi en va-t-il par exemple pour le Calliclès de Platon, dans le Gorgias: se concevant comme simple ensemble de désirs et de capacités, son soi-même résulte à ses yeux d'une évolution involontaire. Il "est ce qu'il est" et se contente de vivre en conséquence : tout juste peut-il apprendre comment satisfaire ses désirs, mais non à les éprouver ni à les orienter. En ce sens il ne peut ni ne doit apprendre à devenir lui-même.
Pourtant, la personne se résume-t-elle à la personnalité ? Ne suis-je rien d'autre que la somme des aspects qui ont été examinés jusqu'ici ?
Si nous n'étions qu'une collection de caractéristiques et de manières d'être recevant de l'extérieur ses modifications, ou évoluant conformément à des lois préétablies, on pourrait à peine parler à notre propos d'un "soi" ou d'un "soi-même". Notre être serait fondamentalement identique à celui des choses, qui justement "deviennent elles-mêmes" de cette façon : un objet fabriqué, par exemple, est peu à peu façonné, acheminé vers sa forme complète par un agent extérieur à lui, qui décide de ce qu'il sera. Ainsi est-il ce qu'il est malgré lui. Or être un "soi" véritable semble bien impliquer une autonomie par rapport à toute extériorité, autrement dit une capacité à être la source de ce que l'on fait et de ce que l'on pense, comme le propose Descartes dans sa doctrine du libre-arbitre lorsqu'il souligne, dans son traité Les passions de l'âme, que nous ne pouvons nous attribuer, en bien ou en mal, que ce qui provient de nous-même comme pure volonté. Tant que cette autonomie n'existe pas, ce n'est pas moi qui pense ou agit, mais c'est quelque chose (ou un ensemble de choses) qui agit ou pense à travers moi ; le "je", le "moi" sont illusoires, ce sont des mots ne correspondant à aucune réalité. Être un "soi", être "soi-même", cela suppose donc l'existence d'une distance entre soi et toutes les particularités que l'on a malgré soi, qui sont en soi sans qu'on en ait décidé : précisément les particularités physiques, psychologiques, etc., auxquelles nous avions identifié le "soi-même" dans un premier temps. La question est alors de savoir si le soi ainsi conçu vient à exister au terme d'un devenir, et si ce devenir a le sens d'un apprentissage.
La réponse semble claire quant au premier point. En effet, l'on n'est pas un sujet autonome immédiatement, dès le départ, mais on doit le devenir peu à peu : le jeune enfant n'est précisément pas lui-même, dans la mesure où il est sans recul par rapport à ses impulsions, ses impressions, son entourage. Mais il y a plus, et cela concerne le second point : non seulement il faut devenir un sujet, mais ce devenir ne peut pas, par définition, être une évolution subie passivement. Si être soi-même signifie : être maître de son comportement et de sa pensée, alors on ne peut le devenir sans le vouloir et sans y travailler ; et inversement, toute évolution naturelle et involontaire ne peut déboucher que sur le façonnement d'un être qui n'est pas un "soi". Comment devenir sujet de sa pensée sans faire l'effort de dépasser les évidences et certitudes dont on est d'abord plein ? Comment devenir maître de ses actes sans lutter activement contre ses pulsions, ses habitudes, ses intérêts ? Or dans la mesure où ce devenir ne peut être accompli que par l'être lui-même (même si une aide extérieure est aussi nécessaire), par son travail et sa volonté, il s'apparente bien à un apprentissage. Encore cet apprentissage est-il bien particulier : il ne consiste pas à acquérir certains savoirs ou à maîtriser certaines techniques, mais à prendre conscience de sa propre irréductibilité à ses savoirs et à ses pouvoirs.
Si l'on ne peut devenir soi-même qu'en y travaillant, en l'apprenant, reste à savoir si cette tâche est pour nous un devoir. Suis-je fautif si je ne l'entreprends pas, et si oui en quoi ?
On pourrait considérer à première vue que mon "devenir moi-même" ne regarde que moi, et qu'on ne peut pas m'adresser de reproche si je ne m'en soucie pas. Après tout, n'est-ce pas à moi-même seulement que je fais du tort, dans ce cas ? N'ai-je pas le droit de choisir de rester une simple somme de particularités, si cela me convient ? En fait, ce n'est pas si simple : mon attitude retentit nécessairement sur les autres. Premièrement, par l'exemple que je donne ; ne rien faire pour dépasser sa propre personnalité, c'est promouvoir implicitement un monde où il n'y aurait rien au-delà des opinions et des intérêts, un monde sans souci pour le vrai ou le bien. Deuxièmement, en restant enclos dans mes particularités, je me rends incapable d'aider les autres à se libérer des leurs : s'ils veulent devenir vraiment eux-mêmes, je ne les en empêche pas, mais je ne peux ni ne veux rien faire pour cela. Je limite ainsi considérablement les bienfaits que j'apporte à mon entourage, mes enfants si j'en ai, mes amis, etc. En particulier, comment élèverai-je mes enfants, si je suis muré dans ma personnalité et ne me suis pas moi-même élevé au-dessus d'elle ? Calliclès n'engendrera jamais que d'autres Calliclès. En effet, pour aider autrui à devenir lui-même, il faut que moi-même je le sois devenu, ou du moins que j'y tende ; cela nécessite une pensée dégagée de mes opinions et un comportement dégagé de mes intérêts, et "être (vraiment) soi-même" signifie justement : être capable de cela. C'est pourquoi, d'ailleurs, pour avoir le "choix" entre apprendre à devenir moi-même ou non, et pour que ce choix soit vraiment le mien, il faut que je sois déjà devenu moi-même, au sens véritable du terme : sinon ce ne sera pas un choix mais une simple envie, et, comme nous venons de le voir, une envie égoïste.
Ainsi donc, il semble qu'il soit à la fois indispensable et moralement nécessaire d'apprendre à devenir soi-même. Indispensable, parce qu'on ne peut devenir un sujet autonome qu'en le voulant et en y travaillant activement ; moralement nécessaire, parce qu'en ne le faisant pas on se rend fondamentalement indisponible pour autrui.
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Tout homme est-il mon semblable ?
[Je propose d'abord un exemple de plan détaillé possible, puis un exemple d'introduction découlant de ce dernier. Rappel : c'est dans cet ordre qu'il faut procéder, car on ne peut pas faire correctement une introduction sans avoir une vue d'ensemble sur le développement]
Plan détaillé
I. Si on considère les caractéristiques générales mais non spécifiquement humaines (ex : se nourrir, respirer, etc.) : alors tout homme est mon semblable, mais tout mammifère, voire tout animal l'est aussi → l'autre homme ne m'est pas plus semblable que ne l'est un chat ou un chien. [on n'est pas, ici, à la bonne « hauteur » par rapport au sujet, car ce n'est pas spécialement tout homme qui est mon semblable, mais aussi une foule d'autres êtres].
Si on considère les caractéristiques générales mais spécifiquement humaines (raison, intelligence, culture, etc.) : alors tout homme est mon semblable, et lui seul l'est. Progrès par rapport au point précédent : ce en quoi les hommes se ressemblent est différent de ce en quoi l'homme ressemble à d'autres êtres. Apparaît également une précision sur ce que signifie « semblable » : les hommes se ressemblent par le fait d'être intelligents, mais certains le sont plus que d'autres → il y a différence de degrés au sein d'un même genre → semblable ne signifie pas identique.
Mais la ressemblance réside toujours, ici, dans le fait d'avoir le même genre de caractéristiques ; or cette façon de se ressembler n'est pas différente de celle qu'on peut trouver entre les membres de n'importe quel autre ensemble d'êtres : ces derniers n'ont pas les mêmes caractéristiques que l'homme, mais ils sont semblables entre eux par le fait qu'ils possèdent les mêmes caractéristiques.
Mais ici se tient la question de l'essence (avoir le même genre de caractères spécifiques = avoir une même définition fondamentale, une même essence) : tous les êtres ont une essence → avoir une même essence par-delà des caractéristiques contingentes, cela est valable pour tous les êtres, cela n'a rien de spécifiquement humain (cf.p.ex. les abeilles, dans le Ménon de Platon).
Nietzsche peut servir de support, ici, pour illustrer l'idée que non seulement « avoir une essence », « être définissable » n'est pas propre à l'homme, mais que la définition fondamentale de l'homme ne diffère pas de celle des autres êtres. Certes, Nietzsche établit une différence qui semble essentielle entre les « faibles » et les « forts » ; mais ces deux essences sont à concevoir comme des variations et des manifestations d'une même essence fondamentale, unique, commune et identique en tous les êtres : la volonté de puissance. Ainsi une différence très profonde peut exister entre hommes (et en ce sens le « fort » n'est pas le semblable du « faible »), mais cette différence prend place sur le fond d'une identité plus profonde encore, qui oblige à voir en tout homme, malgré tout, un être semblable à soi – et à tout être vivant.
Mais précisément, la question demeure : les hommes se ressemblent-ils entre eux de la même façon que les autres êtres peuvent se ressembler ? Ou bien y a-t-il une façon proprement humaine d'être semblable ?
[NB : comme on le voit, c'est l'interrogation sur l'idée de semblable, autrement dit sur la manière que deux choses peuvent avoir de se ressembler, qui est le moteur de l'interrogation ; c'est pourquoi il est capital de problématiser cette notion, de ne pas la considérer comme évidente (en la confondant une fois pour toutes avec « identique » ou « égal », p.ex.)].
II. Être homme = être irréductible à ses caractéristiques générales, avoir une dimension intérieure « pure », non déjà définie (→ Pascal, ou Sartre... en choisir un et entrer dans le détail de sa doctrine sur ce point).
Cette fois, la façon de se ressembler est différente de celles qu'on peut trouver entre êtres non-humains : on distingue deux modes fondamentalement différents de ressemblance :
avoir des caractéristiques semblables / être plus que la somme de ses caractéristiques
ou encore :
avoir une même définition générale / être irréductible à toute définition
→ tout homme est mon semblable, ie : tout homme est, comme moi, irréductible à l'ensemble de ses caractéristiques quelles qu'elles soient [expliquer, avec appui sur Pascal p.ex.].
Mais double problème :
a) on ne peut pas être plus ou moins indéfinissable (alors qu'on peut être plus ou moins intelligent, etc.) → ce en quoi tous les hommes se ressemblent est tel, qu'on ne peut plus distinguer entre ressemblance et identité pure et simple.
b) si l'intériorité indéfinissable n'est qu'un arrière-fond inerte, immuable (= substantia), elle ne se distingue pas d'une essence → on retombe sur une manière de se ressembler qui est valable pour tous les êtres, et n'est pas spécifique à l'homme.
→ la vraie spécificité humaine ne résiderait-elle pas, non dans la substantialité, mais dans la subjectivité ? Et si c'est le cas, cela n'ouvre-t-il pas la possibilité que les hommes puissent être essentiellement dissemblables entre eux ?
III. L'orientation de la volonté, « l'usage » des « dons » de la nature et de la fortune (Descartes, Kant) = le rapport entretenu avec soi-même et avec l'universel (ce qui est vrai, ce qui est bien) : présence ou non d'interrogation, de distance, de souci.
Rien n'est déterminé d'avance, tout est possible, tout dépend du sujet lui-même → réapparition de différence, mais sur un nouveau plan : les qualités morales.
Comme elles tiennent à l'être lui-même [expliquer!], n'affectent-elles pas le cœur même de celui-ci ? Ne constituent-elles pas des dissemblances essentielles ? Ex : peut-on dire que Calliclès et Socrate sont des semblables ? Idem pour un saint et un égoïste criminel (ex : un nazi), etc.
On est d'abord tenté de répondre rapidement et simplement « non », ie de dire que certains hommes, bien qu'ils soient hommes et même justement pour cette raison, ne sont pas mes semblables ; qu'en fait, rien ne peut être plus dissemblable que deux hommes, qu'il peut exister entre les hommes des différences infiniment plus profondes qu'entre d'autres êtres, tellement profondes qu'elles l'emportent sur ce qu'il y a entre eux de commun, d'identique.
Mais ce qui empêche de s'en tenir à cette réponse, c'est que la reprise de soi, la réorientation de la volonté vers le bien, est toujours possible ; l'autre, quel qu'il soit moralement, n'est pas enfermé dans, ni identifiable à l'ensemble de ses actes et décisions [NB : cela est évidemment valable aussi pour moi] ; et inversement, le plus « saint » des hommes n'est jamais non plus définitivement à l'abri de toute (re)chute.
→ conclusion possible : Même celui qui diffère le plus de moi moralement reste mon semblable, en ce que, tout comme moi, il est la source de ce qu'il est, en est responsable (aucun être non-humain n'est, pour sa part, responsable de ce qu'il est), et peut changer. Et c'est précisément cette possibilité, que chacun possède, de ne pas rester semblable à soi-même, pour le meilleur et pour le pire, qui oblige à reconnaître un semblable en tout autre homme.
Introduction
« Rien de ce qui est humain ne m'est étranger » : il semble que tout homme soit effectivement mon semblable, dans la mesure où nous avons une même essence, et où, par conséquent, ce qui m'identifie à tout homme l'emporte sur tout ce qui m'en différencie, ce qui est la définition de l'idée de semblable. Mais que signifie exactement, pour l'homme, « avoir une essence » ? L'a-t-il de la même manière que les autres êtres ont la leur ? Ou bien, de son essence, l'homme peut-il être plus ou moins respectueux, plus ou moins proche ou plus ou moins oublieux ? Ne peut-il pas même aller jusqu'à la nier, plus ou moins radicalement ? Si c'est précisément son assomption plus ou moins accomplie de son essence qui définit essentiellement l'être de chaque homme, alors la différence entre certains hommes ne peut-elle en venir à l'emporter sur leur identité, les rendant radicalement dissemblables ?
La question principale semble donc être de savoir, non seulement s'il y a bien une essence universelle de l'homme, mais si cette dernière est susceptible, ou non, d'être altérée en chacun par le rapport que celui-ci entretient avec elle.
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Pourquoi défendre le faible ?
Examen du sujet et repérage de son cadre
La question n'est pas de savoir comment défendre le faible.
La question n'est pas non plus de savoir si le faible a besoin d'être défendu ; en effet, le faible est par définition incapable de parer lui-même les menaces, de faire valoir ses droits, etc. Il a donc besoin d'un renfort (= qu'une force extérieure vienne s'ajouter à la sienne). La vraie question est donc : en quoi le fait qu'il en a besoin devrait-il entraîner pour les autres le devoir de le faire?
NB : le raisonnement "il a besoin d'être défendu, donc il faut le défendre" est injustifié ; il présuppose que, du moment que le faible a un besoin, on doit s'employer à le satisfaire, alors que justement toute la question est de savoir si c'est bien le cas. Pourquoi ne pas plutôt laisser le faible se débrouiller (comme c'est le cas dans la nature)?
La question de savoir si le faible est responsable ou pas de sa faiblesse doit-elle être posée ? Et si oui, quelle importance lui donner? Là encore il ne faut pas se précipiter. Le raisonnement "s'il est responsable de sa faiblesse, pas de raison de le défendre, mais s'il n'est pas responsable de sa faiblesse, alors il faut le défendre" est lui aussi trop rapide. Il affirme des réponses sans être passé par l'examen des questions : a) ne faut-il pas défendre le faible même (et peut-être surtout) s'il est l'auteur de sa propre faiblesse? Cela signifierait alors, entre autres, défendre le faible contre lui-même : cette idée ne mérite-t-elle pas d'être au moins examinée avant d'être rejetée ? Et inversement b) si le faible n'est pas responsable de sa faiblesse, cela entraîne-t-il aussitôt le devoir de le défendre? Là encore : pourquoi pas le laisser à son sort ? (chez Nietzsche par exemple, le faible n'est pas responsable de sa faiblesse, et malgré cela il n'y a aucune raison de le défendre).
Bref : la question de la responsabilité du faible à l'égard de sa faiblesse ne suffit pas à régler le problème; elle ne pourra donc avoir, dans l'ensemble de la réflexion, qu'une place relative.
La question est : y a-t-il des raisons de défendre le faible ? Types de réponses possibles :
- Non, il n'y a pas de raison valable de défendre le faible ; et il faut alors expliquer pourquoi.
- Oui, il y a des raisons de le faire ; il faut alors 1) ne pas les laisser en vrac mais les regrouper en grandes catégories significatives (en particulier : l'intérêt, le devoir moral désintéressé) ; éventuellement avec des subdivisions (intérêt individuel, intérêt collectif), si ces subdivisions ont un retentissement significatif sur la réponse (sinon ce n'est guère utile). 2) ne pas les laisser platement les unes à côté des autres, mais chercher à les hiérarchiser : certaines de ces raisons sont-elles meilleures que d'autres? D'après quel critère? Éventuellement on arrivera à la conclusion qu'il n'y en a qu'une seule qui soit une vraie raison.
A quoi voit-on qu'une raison est plus vraie qu'une autre? A ceci, qu'elle prend davantage et mieux en compte l'essence de ce dont il s'agit ; en l'occurrence, ce qu'est le faible, et ce que signifie défendre. Le principe à suivre est donc en gros le suivant : plus la raison invoquée est extérieure au faible, étrangère à son essence, moins cette raison est impérieuse, nécessaire, vraie.
La question majeure va donc être de savoir ce qu'est l'essence du faible ; et plus précisément, de savoir dans quelle mesure la faiblesse est constitutive de l'essence du faible, ou si elle caractérise un être qui ne se réduit pas à elle.
NB : le sujet, en faisant porter la question sur "le faible", semble présupposer plutôt la 1ère hypothèse; car dire "le faible" (= adjectif substantivé), c'est faire de la faiblesse la substance même de cet être, ce qui le définit ; est-ce légitime? Il faudra le discuter, et se demander si dire "le faible" n'est pas un raccourci pour dire "l'homme faible" (adjectif qualificatif cette fois, faisant donc de la faiblesse une simple qualité de l'être, non sa substance).
Se profilent alors d'avance les conséquences suivantes :
a) si le faible est réductible à sa faiblesse, alors cet être ne pourra avoir qu'une valeur relative, et le devoir envers lui ne pourra être lui-même que relatif, circonstanciel ; on ne le défendra (= on viendra ajouter sa propre force à la sienne) que sous certaines conditions, ce ne sera pas un devoir absolu ; éventuellement même, on ne le défendra pas du tout s'il ne doit en résulter pour soi-même aucun bénéfice; à plus forte raison encore, s'il doit en résulter pour soi-même un danger ou un préjudice (ce sera le cas chez Nietzsche).
b) si le faible n'est pas fondamentalement défini par sa faiblesse, s'il y a en lui quelque chose d'absolu, situé au-delà de sa quantité de force, alors cet être peut et même doit être vu comme ayant une valeur en soi, indépendante des circonstances, justifiant que l'on se soucie de lui pour lui-même, de façon désintéressée. Il y aura alors un sens et même une nécessité à s'opposer à ce qui le menace, et la raison pour laquelle on le défendra ne sera rien d'autre que l'être même du faible (alors irréductible à cette qualité). Les auteurs permettant d'illustrer et de soutenir cette perspective sont ceux qui voient la présence, en tout homme, d'une dimension spirituelle infinie : Pascal, Descartes, Kant en particulier.
Pour se situer au bon niveau de radicalité, et bien faire ressortir l'importance de l'enjeu, ne pas hésiter à formuler les choses de manière crue et dure (éventuellement dès l'introduction); par exemple : Pourquoi défendre le vieillard ou le handicapé ? Pourquoi dépenser des forces pour eux, qui n'en ont pas, ou qui n'en ont plus, et qui sont eux-mêmes définitivement incapables de défendre qui que ce soit ? Pourquoi pas plutôt les abandonner, ou, mieux encore, profiter de leur faiblesse ? Ces questions sont certes "choquantes", mais elles montrent que l'on va résolument au fond du problème, sans se laisser arrêter par des "sentiments" immédiats qui ne peuvent pas être des arguments.
Plan possible
I. Il semble évident que le faible doit être défendu ; mais pourquoi au juste ?
- La "morale" ambiante, l'opinion répandue selon laquelle il est "bien" de le faire ; mais cette "morale" est particulière à certaines sociétés et à une certaine époque : de quel droit l'ériger en critère universellement valable? (dans le passé, dans de nombreuses sociétés, le nouveau-né handicapé ou peu robuste était abandonné à une mort certaine, chez les Grecs anciens par exemple; au nom de quoi décréter que cela était "mal" ou "injuste"? Certainement pas au nom du fait que, chez nous et maintenant, ça ne se fait plus : ce n'est pas un argument).
- L'intérêt personnel et/ou collectif (= celui de la "société" comme telle) ; tout le monde étant faible par rapport à d'autres, nul n'étant certain de ne pas se retrouver affaibli (maladie, accident...), il est dans l'intérêt de tout le monde que le faible soit défendu. Mais dans cette logique, qu'est-ce qui empêche que tous se mettent d'accord pour attaquer ensemble les plus faibles, soit ceux qui vivent dans la société, soit, à l'extérieur, d'autres pays moins puissants? La "cohésion sociale", loin d'être menacée, n'en sortira-t-elle pas renforcée ?
Transition : Ces raisons sont donc insuffisantes ; elles ne permettent pas de poser en principe qu'il faut (toujours, partout) défendre le faible ; elles restent circonstancielles, et peuvent même déboucher sur le contraire : si je me réfère à la "morale ambiante" ou si je fais de l'intérêt (même collectif) la valeur suprême, je peux très bien être amené à attaquer le faible. Il faut donc voir si, dans le faible lui-même, il y a quelque chose qui justifie ou qui commande qu'on le défende.
II. La fragilité des raisons précédemment invoquées amène à soupçonner l'impératif de défendre le faible d'être dépourvu de toute validité universelle, et de n'être qu'une idée produite, inventée. Dans quel but et par qui ? Par le faible lui-même en vue de sa conservation. C'est la proposition de Nietzsche (La généalogie de la morale). Deux éléments essentiels à faire ressortir nettement :
la faiblesse est l'essence même du faible ; (cf. remarques sur l'adjectif substantivé); certains êtres sont définis de fond en comble par leur faiblesse, leur incapacité à affirmer leur être, et tout ce qu'ils font et pensent en découle nécessairement; en particulier: les idées morales prônant la défense du faible. Négation du "substrat neutre", du "libre arbitre", de la différence "agent/action" : il n'y a rien d'autre, dans l'être, que sa puissance vitale.
la faiblesse est mauvaise en soi : elle est négation de la vitalité, de la santé affirmative et expansive (= "force") ; c'est une forme de vie médiocre, parasitaire, incarnant une sorte de retournement de la vie contre elle-même, et donc quelque chose de nuisible.
Dans cette perspective, il est vrai que le faible a besoin d'être défendu, et qu'il n'est pas responsable de sa faiblesse, mais il est faux que sa défense soit un devoir. Pire : c'est au fond le faible lui-même qui est la vraie menace. Il n'y a donc aucune raison de le défendre, il faut plutôt se défendre de lui ! Renoncer à le dominer, lui apporter une partie de notre propre force, ce serait injuste, immoral ! cf. Calliclès (Platon, Gorgias)
Transition Mais en disant cela, en se prononçant sur ce qu'est la faiblesse et donc en prétendant saisir son essence (ainsi que celle de la force), comme le fait Nietzsche, ne se situe-t-on pas sur le terrain d'une pensée objective, indépendante de la faiblesse et de la force ? N'est-ce pas le signe qu'il y a en l'homme quelque chose qui, n'étant ni fort ni faible, permet justement de s'interroger sur ces deux termes et leur vrai statut?
III. Se demander s'il faut défendre le faible, et parvenir à une réponse vraie sur ce point, cela n'est possible que si, par-delà la faiblesse et la force, il y a en l'homme une capacité à voir la réalité telle qu'elle est, à s'extraire de toute détermination particulière, à penser et à agir indépendamment d'elle. Cf. par ex. Hegel (les "circonstances").
Faiblesse et force (sous toutes leurs formes) ont alors le statut de qualités, de caractéristiques, et non pas d'essences. Elles ne décident pas de ce que nous faisons, c'est nous qui décidons de leur emploi, du rôle qu'elles jouent dans nos existences.
Ce "nous" est le "substrat neutre" nié par Nietzsche, et c'est lui d'ailleurs qui rendait cette négation possible.
Il est, quant à lui, non déterminé, inquantifiable, infini au sens où il n'a pas de degré (il est ou il n'est pas). Cf. par exemple Pascal, Pensées: le moi.
Tous les hommes ont donc une valeur égale et absolue quelle que soit leur faiblesse ; défendre le faible signifie alors : voir cette valeur absolue en l'autre par-delà ses déficiences, voir et traiter l'autre comme une fin en soi. Ne pas défendre le faible, ce serait le rabaisser au rang d'un être naturel, voire d'un objet (quand une machine, par exemple, ne fonctionne plus correctement et n'est pas réparable, on ne s'acharne pas à la conserver, on la jette; or ne pas secourir le pauvre, le handicapé ou le vieillard, ce serait faire pareil). Mais tout autant, ce serait me rabaisser moi-même à ce même rang : car en traitant l'autre ainsi, je me comporterais comme un être guidé par ses besoins et intérêts, de façon analogue à l'animal qui suit son instinct vital.
Aussi bien l'humanité de l'autre que la mienne me commande donc de défendre le faible, de ne pas laisser ses déficiences mettre en danger son droit et sa dignité.
Un dernier problème demeure toutefois : l'autre ne peut-il pas menacer sa propre dignité d'être humain, en se réduisant lui-même à n'être que la somme de ses qualités, en renonçant à son statut de sujet libre et responsable? Ce serait là une nouvelle forme de faiblesse, consistant non pas dans la petitesse de ses capacités, mais dans son attitude par rapport à elles ; cf. Descartes, la "lâcheté", Passions de l'âme. Et cette faiblesse-là serait imputable au faible lui-même. Est-ce un motif pour lui refuser tout secours ? Ou dois-je considérer que c'est pour moi un devoir de le défendre encore, contre lui-même cette fois ?
Le sens de cette défense serait : inciter et aider l'autre à être davantage à la hauteur de son propre être ; cf. p.ex. l'éducation telle que la conçoit Bataille, dans L'érotisme.
Conclusion Dans la mesure où « le faible » est un être irréductible à sa faiblesse et comporte une dimension intérieure infinie, il faut donc le défendre en tant que fin en soi, pour lui-même, parfois même contre lui-même.