Corrigés devoirs HK

Indications essentielles pour les khôlles HK

Préparation 1h – Passage 30mn dont 20mn d'explication par le candidat + 10mn d'échange (questions, reprises, etc.)

L'exercice consiste à expliquer un texte, et non à le commenter.

Il s'agit donc de chercher à comprendre le mieux possible la pensée de l'auteur présentée dans le texte, sans chercher à la critiquer (ni positivement, ni négativement). On cherche à mettre au clair ce qu’il dit, comment il le dit, pourquoi il le dit. Il s'agit de se mettre à l'écoute du texte, sans aucun a priori.

Dans ce but l'attention doit se diriger sur deux points généraux :

a) La compréhension claire et exacte de chaque idée, chaque affirmation proposées par le texte ; parfois le sens d'un terme ou d'une phrase n'est pas immédiatement clair, il peut y avoir plusieurs interprétations ; il faut donc chercher à voir quelle est la bonne, ou la plus probable. De cette façon, on s'assure de ne pas se tromper sur l'objet dont il est question (de quoi l'auteur parle-t-il ?), ni sur la teneur de son discours (à propos de cet objet, que dit-il exactement ?).

Attention : il ne s'agit pas d'inventer le sens, ni de plaquer sur le texte tel ou tel sens que l'on croit connaître ; c'est le texte lui-même, et rien d'autre, qui doit servir de guide pour comprendre le sens qu'il donne, lui, à tel ou tel élément.

La règle générale est qu'il faut expliquer le texte par le texte lui-même.

b) La recherche et l'explication des liens logiques instaurés par l'auteur entre ses idées, entre ses affirmations. Un texte philosophique n’est pas seulement une suite de remarques, disposées au hasard ou au gré de « l’inspiration » aléatoire du moment, mais un ensemble organisé, obéissant à des règles. Bref : l’auteur n’a pas jeté des idées sur le papier en vrac, il a suivi un certain ordre, son discours présente une continuité dans son déroulement : il faut le voir, et montrer qu'on l'a vu. Parfois les liens entre les idées seront explicitement indiqués par le texte lui-même, au moyen de termes comme "donc", "par conséquent", etc. : dans ce cas il "suffira" de bien clarifier le sens de ce lien ; mais dans d'autres cas il sera moins apparent, ou même tout à fait implicite : il faudra alors voir et signaler ce lien dont la présence est bien réelle, mais pas immédiatement visible.

Dans les deux cas, expliquer signifie toujours : mettre en pleine lumière ce qui est là (on ne doit rien ajouter ni rien inventer), mais pas forcément visible à première vue.

Sur les deux points (compréhension de chaque élément pris en lui-même, et des liens logiques qui existent entre eux), il ne faut se servir de rien d'autre que du texte lui-même, de ses propres connaissances de vocabulaire et de ses propres capacités de raisonnement. Et il faut laisser le texte tel qu'il est, avec ses éventuelles zones d'ombre. Si, par exemple, le texte comporte un élément qui pose un problème de compréhension, sans donner lui-même les moyens de le résoudre, la bonne attitude n'est pas de faire comme si c'était clair, encore moins de rester muet sur ce point embêtant, mais de le voir et de le dire.

Ce même respect du texte impose de ne pas consacrer le même degré de développement à tous les points du texte, mais de s'arrêter le plus sur ceux qui, par leur rôle dans le texte, le réclament. Dans un texte, tout n'a pas la même importance ; bien expliquer le texte, c'est donc épouser ses contours, ses « temps forts » et ses passages moins essentiels ; c'est précisément le rôle d'une explication de faire ressortir ces contrastes : tout traiter de la même façon, ce serait donc, à la limite, défigurer le texte.

Enfin et toujours pour la même raison, l'explication ne doit pas découper le texte de façon arbitraire et mécanique, par exemple en le prenant phrase par phrase. Il y a des passages qui forment des touts à l'intérieur du texte : découper le texte phrase par phrase reviendrait presque certainement à le priver de son sens, ou à en perdre une grande partie.

On proposera donc :

Une introduction comportant les trois éléments suivants :

Le thème du texte. Attention : ce thème ne doit pas consister en un simple mot, mais doit avoir la forme d'une question. Pour la trouver, se demander : quelle est LA question principale que ce texte étudie, et à laquelle il s'efforce de répondre ?

La thèse du texte. C'est la réponse que le texte propose à la question dégagée ci-dessus.

Le plan du texte. Ce sont les quelques étapes principales de la réflexion de l'auteur.

L'explication proprement dite (cf. supra)

Une conclusion

Elle rappelle la thèse de l'auteur et indique la principale raison qui, selon lui, la justifie.

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Conseils de méthode pour la dissertation

« (...) un discours doit être constitué comme un être vivant, avec un corps qui lui soit propre, une tête et des pieds, un milieu et des extrémités, toutes parties bien proportionnées entre elles et avec l'ensemble ».

Platon, Phèdre, 264c

Faire une dissertation consiste à étudier une question de la façon la plus complète et la plus approfondie possible, et à proposer finalement une réponse. Cela signifie :

1) qu'il ne faut oublier aucun aspect (l'étude doit être complète). Pour cela, il faut dégager tous les sens que la question peut prendre, et n'en éliminer aucun a priori. Concrètement, cela veut dire : envisager tous les sens que chacun des termes du sujet peut prendre. Chaque fois que l'on prend un certain terme dans un certain sens, cela donne une certaine question, qui est l'un des visages que le sujet peut prendre ; ou encore, l'une des questions que le sujet implique ou contient en lui-même.

Parmi les termes du sujet, certains pourront être définis de plusieurs façons (être pris en plusieurs sens), et d'autres non. Ce sont les cours, et aussi la culture personnelle, qui aident à voir lesquels peuvent être pris en plusieurs sens, et quels sont les sens en question.

2) que les différents sens donnés aux termes du sujet, et les différentes questions qui en découlent, ne sont pas tous au même niveau de profondeur ; certaines définition s'en tiennent aux apparences, à ce qui semble évident, et d'autres s'approchent beaucoup plus de la réalité, qui est toujours complexe. Le travail de la dissertation philosophique consiste à partir de cette surface et à avancer le plus possible vers l'essence véritable, plus difficile à voir et nécessitant un chemin pour être atteinte (alors que la surface est immédiatement offerte et accessible).

Remarque pour les KH : à propos des sujets n'ayant pas la forme d'une question (notion, couple de notions, locution...), bien penser à chercher des distinctions et d'éventuelles tensions, rapports, etc. à l'intérieur même d'une notion, avant de les chercher entre cette notion et autre chose. C'est tout particulièrement le cas pour les sujets ne comportant qu'une seule notion, mais cela vaut de façon générale. La règle à garder en tête est : si une notion est à relier avec autre chose qu'elle-même, il faut que ce soit parce que elle-même le réclame – et non pour des raisons extérieures.

Il en découle les conséquences suivantes :

Les définitions des termes en jeu dans le sujet peuvent et doivent évoluer au cours de la dissertation. Il est donc capital de ne pas les fixer définitivement dès le début. Il faut, certes, poser certaines définitions pour commencer, mais en sachant que certaines d'entre elles vont changer par la suite. Si on les fixe une fois pour toutes dès le départ, on rend impossible toute progression de la réflexion !

Précisément, dans la dissertation la réflexion doit progresser, s'enrichir et s'approfondir au fur et à mesure. Cette « marche en avant vers l'essence » s'effectue de manière ordonnée et au travers de grandes étapes, ce qui va la rendre à la fois plus claire et plus rigoureuse. Ces étapes sont les « parties » de la dissertation.

Comment définir chacune de ces étapes ? Comment savoir que tel ensemble de questions et de réflexions doit être regroupé dans une même partie ? Le principe général est le suivant : il y a une partie chaque fois que, les termes essentiels du sujet étant définis d'une certaine façon, le sujet dans son entier est lui-même pris dans un certain sens ; et chaque fois que l'on modifie la définition de l'un de ces termes, on crée une nouvelle partie, car le sujet dans son entier prend alors un nouveau visage.

Cela signifie que, dans chaque partie, tout le sujet est pris en compte (et non pas seulement l'un ou l'autre de ses termes, en laissant de côté les autres). Cela signifie aussi que chaque partie peut et doit comporter une proposition de réponse à la question (sujet). La forme générale de la partie est donc : si tel terme signifie ceci, alors voilà quel est le sens de la question, et voilà quelle est la réponse, pour telle et telle raison.

Le nombre des parties est impossible à fixer d'avance, puisqu'il va dépendre à chaque fois du sujet, et du degré d'approfondissement que l'on est capable d'atteindre. La dissertation est terminée lorsqu'on peut se dire que l'on a vu tous les aspects de la question, en les creusant au maximum, avec les moyens dont on dispose (cours, capacités de réflexion...) à ce moment. Dans la pratique, le nombre de trois parties constitue le meilleur équilibre entre un travail trop rapide et/ou trop concentré (deux parties), et un travail trop ambitieux et/ou trop dispersé (quatre parties ou plus). Néanmoins, il ne faut pas en faire un dogme absolument inviolable, surtout si cela doit conduire à fabriquer artificiellement une partie pour atteindre le chiffre trois, ou à regrouper dans une même partie des choses trop différentes pour éviter de le dépasser. Une dissertation en deux parties peut être convenable, une dissertation en quatre parties peut être excellente.

Introduction et conclusion

L'introduction est le lieu où il s'agit de voir quel est exactement le problème posé, et quelles principales questions il faut nécessairement étudier pour être en mesure de lui apporter une réponse. Il ne s'agit donc pas d'affirmer quoi que ce soit, ni de répondre, mais de s'interroger ! Si des opinions ou des définitions y apparaissent, ce doit être au conditionnel, en marquant bien que ce sont de simples éventualités, que l'étude du sujet devra confirmer ou infirmer. A ce stade, on ne sait rien, on indique ce qu'il va falloir chercher.

Comme il s'agit de manifester la présence d'un ou quelques problèmes, qui se posent et qui ne dépendent d'aucune doctrine particulière, il faut éviter toute mention d'auteurs philosophiques dans l'introduction. Ceux-ci ne doivent intervenir qu'ensuite, pour aider à soulever des questions plus particulières, ou pour proposer certaines réponses, mais pas pour fixer la problématique d'ensemble.

Faut-il faire une « annonce de plan » ? Ce n'est pas une faute d'en proposer une, mais il est plus habile de présenter simplement les points d'interrogation dans l'ordre qui sera suivi ensuite dans le devoir (plutôt qu'en vrac) : par là même le plan sera indiqué, sans que cela prenne la forme d'une « annonce » formelle. – Si toutefois on en fait une, cette « annonce » ne doit pas indiquer des réponses mais des objets d'examen, des points à examiner et non pas le résultat de l'examen lui-même. Donc proscrire toute formule du genre « dans un premier temps nous verrons que, ou nous soutiendrons que, etc. », mais dire plutôt « dans un premier temps nous nous interrogerons sur... ».

Enfin, il faut éviter toutes les remarques creuses et inutiles que l'on trouve si souvent dans cette partie du devoir, du genre : « Tous les philosophes se sont demandés si... ». Cela n'avance à rien ! Une fois que l'on a dit cela, on n'a strictement rien dit sur le sujet. Et ici comme partout dans le devoir, il faut appliquer la règle : tout ce qui est tel que, si on l'enlevait, il ne manquerait rien, il faut l'éliminer. De même, il faut éliminer de l'introduction tout ce qui est tel, que l'on pourrait dire exactement la même chose si le sujet était un autre que celui-là.

A l'opposé de l'introduction, la conclusion est le temps de la réponse, et non pas des raisonnements ni des questions. C'est pourquoi on ne s'obligera pas à « ouvrir sur un autre problème » : une conclusion, comme son nom l'indique, ne sert pas à ouvrir mais à fermer ! Il s'agit de dire, de façon claire et rapide, ce que la recherche donne finalement comme réponse à la question posée, en rappelant la principale raison qui justifie cette réponse. Il n'est pas du tout obligatoire que cette réponse soit bien nette et pleine de certitude : il est permis de rester dans l'indécision, du moment qu'il y a de vraies raisons pour cela. La règle est simple : on indique ce que la recherche permet de répondre, tel quel, ni plus ni moins. – La conclusion n'est donc pas un résumé: il faut donner le résultat final, sans répéter en raccourci le chemin suivi pour y arriver.

Détail formel : éviter de commencer la conclusion par « Pour conclure, ... », comme le font 80% des étudiant(e)s.

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Pourquoi avons-nous du mal à reconnaître la vérité ?

Remarques générales

Le sujet présuppose qu'il y a une vérité, qu'il est difficile mais possible de la reconnaître, et il demande la ou les raison(s) de cette difficulté pour « nous », autrement dit pour tous les hommes en général, l'homme comme tel.

Il ne faut donc pas se demander s'il y a une vérité absolue ou pas, mais se contenter d'envisager la forme de vérité dont l'existence est incontestable (par exemple : si j'ai fait quelque chose et que j'affirme que c'est bien moi qui l'ai fait, je dis la vérité ; si je dis que les ombres n'existent pas par elles-mêmes, mais sont le résultat d'une projection de lumière sur des objets, je dis une vérité). Dans tous les cas, le vrai est ce qui est conforme à la réalité, que celle-ci soit physique ou non.

La notion de reconnaissance peut prendre, dans ce sujet, deux formes principales [je laisse de côté la re-connaissance, qui ne peut se distinguer de la « simple » connaissance qu'en recourant à la doctrine platonicienne de la réminiscence ; il n'est évidemment pas interdit de la prendre en compte, mais ici ce n'était pas exigible] : reconnaître au sens de voir, discerner, distinguer du reste ; et reconnaître au sens d'admettre, avouer. Dans le premier cas, il s'agit de s'interroger sur les obstacles qui rendent difficile le discernement de la vérité, alors même qu'on la cherche et qu'on la désire loyalement ; dans le second, il faut s'interroger sur ce qui nous rend difficile d'admettre le vrai, lors même que nous le connaissons. Ne pas arriver à reconnaître la vérité au premier sens, c'est tomber dans l'erreur, alors que ne pas la reconnaître au second sens, c'est commettre un mensonge, que celui-ci soit adressé à autrui ou à soi-même (non pas une erreur mais une faute).

Pour l'ordre il n'y a pas de règle absolue : on peut considérer qu'il faut commencer par le domaine de l'honnêteté morale et la question du désir pour la vérité, parce que les problèmes relatifs à la connaissance du vrai ne se poseront que pour un être qui, déjà, a décidé de la chercher. Mais on peut aussi considérer que l'ordre inverse est préférable, puisque, pour s'interroger sur les obstacles à l'admission (aveu) de la vérité, il faut déjà qu'elle soit connue, et donc que les obstacles à sa découverte aient été surmontés.

Pour des raisons de facilité de construction, on choisira ici la seconde mise en ordre.

Introduction

Reconnaître la vérité peut vouloir dire aussi bien la voir, la discerner, que l'admettre ou l'avouer. Or la question "pourquoi avons-nous du mal à reconnaître la vérité ?" suggère que, dans les deux cas, nous n'avons aucun mal à ne pas le faire, comme si l'homme ("nous") avait en lui une sorte de pente naturelle menant à l'erreur et au mensonge, ou du moins, comme si l'homme ne faisant pas d'effort (ne se donnant pas de "mal") était naturellement enclin à tomber dans ces deux travers. Qu'est-ce donc qui s'interpose d'abord, et dès le départ, entre l'homme et la vérité ? Est-ce le même genre d'obstacle dans les deux cas (discerner le vrai, admettre le vrai), et le même genre d'effort à produire pour le surmonter ? Tout sera différent, semble-t-il, selon que la difficulté vient uniquement ou principalement de nous, ou bien de quelque chose d'extérieur à nous. Et si l'obstacle est en nous plutôt que dans les choses elles-mêmes, encore faut-il se demander en quelle partie de nous il prend sa source, et jusqu'à quel point il met en jeu notre essence même.

La suite n'est pas strictement rédigée comme un devoir, mais va à l'essentiel et comporte des remarques ou conseils adressés directement à l'étudiant(e) [en bleu entre crochets].

Ière partie

On se demande pourquoi nous avons du mal à discerner le vrai et à ne pas le confondre avec le faux. On envisage le vrai comme ce qui est conforme à un état de fait réel (physique ou non). Dans ce cas de figure, le vrai ne se dissimule pas volontairement à nos yeux, il n'y a pas de volonté de nous tromper du côté de l'objet (= ce que l'on cherche à connaître) ; et du côté du sujet (= celui qui cherche à connaître), il y a un sincère désir de vérité, une volonté réelle de la connaître. L'obstacle éventuel n'est donc pas lié à la présence d'une volonté mauvaise ou d'une mauvaise volonté ; mais suffit-il de vouloir sincèrement le vrai pour que son discernement ne présente aucune difficulté ? Un double obstacle semble bien s'interposer, malgré tout, entre la vérité et nous. D'une part, la « surface » des choses, leurs apparences éventuellement trompeuses [développer à l'aide des cours, en faisant la différence entre l'essence et les accidents, et en soulignant que la première n'apparaît jamais immédiatement, à l'état « nu », mais toujours d'abord recouverte, « habillée » ; cf. par exemple Hegel, l'image de l'écorce ou du rideau]. D'autre part, nos certitudes, idées immédiates qui nous bouchent la vue [idem, par exemple avec Descartes (nos « certitudes » trop vite adoptées)]. Mais le principal obstacle est le second, et il est donc en nous : car la surface des choses se laisse percer et traverser sans résistance si nous faisons ce qu'il faut pour cela ; les choses ne mentent pas, elles n'ont aucune volonté de ne pas être reconnues, identifiées, discernées. Le succès dépend donc essentiellement de nous et c'est donc surtout nous-même qu'il faut vaincre, c'est sur nous qu'il faut travailler pour atteindre le vrai. Si nous nous laissons aller à nos premières impressions, sans « nous donner de mal » pour les écarter, nous passerons donc à côté du vrai. Nous avons du mal à reconnaître la vérité parce que notre regard est d'abord brouillé par nos certitudes immédiates.

Transition : Mais cela suppose que la vérité soit, de son côté, inerte, disponible et acceptant d'être découverte ; or est-ce toujours le cas ?

IIème partie

Les choses se compliquent lorsque nous avons affaire à une volonté libre, donc à autrui. Cette fois l'obstacle au discernement du vrai [on garde le même sens de "reconnaître" qu'en Ière partie] n'est pas seulement en nous, mais aussi à l'extérieur de nous : autrui peut me tromper, me présenter comme vrai ce qui, en fait, ne l'est pas. Et cela parce que autrui, en tant qu'être libre, est capable de produire volontairement de fausses apparences, une « surface » qui masque ou déforme le vrai (alors que quand il s'agit de choses ou de concepts, la « surface » ne résulte pas d'une volonté de tromper). Dans ce cas, même si je prends conscience de mes certitudes immédiates et que je les mets de côté, même si je vois les choses « telles qu'elles sont », je peux manquer la vérité, car ce que pense vraiment, ce que veut vraiment, ce que ressent vraiment quelqu'un, je ne peux le connaître que s'il me le montre sans déformation. On peut croire que l'autre nous dit la vérité alors qu'il nous ment, par exemple quand il nous dit ce qu'il a fait hors de notre présence, quand il nous fait une promesse, quand il nous dit quel sentiment il éprouve pour nous, etc.

Illustration possible : le séducteur qui, comme Don Juan dans l’œuvre de Molière, fait des serments d'amour alors qu'il n'éprouve nullement ce sentiment, pour parvenir à ses fins.

L'accès à la vérité dépend alors entièrement de la véracité d'autrui, c'est-à-dire de la droiture de son intention, de son honnêteté morale ; je ne peux que lui faire confiance, m'en remettre à lui. Ce qui revient à admettre que je suis moi-même impuissant, tributaire de la volonté d'autrui, « livré » à celle-ci : si autrui me ment, il interpose entre la vérité et moi un obstacle dont le franchissement ne dépend pas de moi, de sorte qu'il me faut renoncer à la posture d'auto-suffisance ou de toute-puissance du sujet cartésien. Nous avons du mal à reconnaître la vérité parce qu'elle dépend d'une libre volonté qui n'est pas la nôtre.

Transition : La possibilité du mensonge et la nécessité de la confiance signifient donc qu'il est possible de ne pas désirer la vérité, de la refuser, et que l'accepter n'est pas forcément facile. Pourquoi ?

[remarque : en construisant ainsi la succession des parties, on rend manifeste un lien entre les deux aspects du sujet, celui de la connaissance et celui de l'honnêteté morale, car avec autrui et les vérités qui le concernent, la première dépend de la seconde ; on évite ainsi de juxtaposer simplement les deux dimensions que le sujet met en jeu].

IIIe partie

C'est le second sens de « reconnaître » qui passe au premier plan. Celui qui ment, cherche à tromper, se donne de fausses apparences, n'a pas de mal à discerner et à connaître la vérité : il la connaît même forcément, lorsqu'il s'agit de vérités à propos de choses dont il est lui-même la source : ce qu'il a fait ou dit, ce qu'il pense, ce qu'il ressent, etc. L'obstacle est donc uniquement en lui, contrairement au cas examiné en Ière partie, et il est d'une autre nature : non dans sa raison (insuffisamment ou mal employée), mais dans sa volonté. Il ne veut pas de la vérité. En ne reconnaissant (admettant) pas la vérité, il me rend difficile ou même impossible de la reconnaître (discerner). Et cette tendance existe en nous tous : admettre la vérité, l'avouer, la manifester, nous est difficile, cela nous demande un effort. Pourquoi ? Parce que bien souvent nos intérêts ou nos désirs s'y opposent. Nous ne sommes pas spontanément amoureux du vrai (= philo-sophes), mais plutôt de nous-même, de notre petit moi. C'est ce que suggère Descartes, dans l'une de ses lettres à Élisabeth, lorsqu'il évoque ceux qui se mentent à eux-mêmes en vue de leur bien-être.

Confirmation : la tendance que nous avons parfois à rejeter hors de nous-même la cause de nos actes ou décisions, à nous considérer comme les malheureuses et impuissantes victimes de forces extérieures [ce que Sartre, dans L'existentialisme est un humanisme, appelle la « mauvaise foi »].

Mais cela semble signifier, au fond, que c'est notre statut même de sujet libre et responsable que nous avons du mal à assumer, autrement dit la vérité de ce que nous sommes, en tant qu'êtres irréductibles à leur dimension physique, psychologique ou sociale. C'est seulement à un homme refusant la vérité à propos de sa propre essence, que la vérité peut paraître indésirable chaque fois qu'elle heurte ses désirs ou intérêts particuliers. Et même si cet homme admet la vérité lorsqu'elle se trouve correspondre à ses désirs ou intérêts, on ne peut pas dire qu'il la reconnaît vraiment : car c'est alors de manière contingente, et pour des raisons extérieures à la vérité elle-même, qu'il l'accepte telle qu'elle est.

Conclusion

Ce n'est donc pas la même partie de nous-même qui fait obstacle, selon qu'il s'agit de discerner la vérité, ou de l'admettre. Et dans la mesure où c'est cette seconde forme de reconnaissance qui met en jeu notre rapport à notre propre essence, ne faut-il pas en conclure que, si nous avons du mal à reconnaître la vérité, c'est d'abord parce que nous manquons souvent de courage pour assumer le poids de notre responsabilité, aussi bien envers autrui qu'envers nous-même ?

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Faut-il apprendre à devenir soi-même ?

   La question "faut-il apprendre à devenir soi-même ?" peut être entendue en deux sens : il s'agit de savoir, d'une part, s'il est possible de devenir soi-même sans apprendre à le faire, et d'autre part, si apprendre à devenir soi-même est un devoir, une obligation morale. Or la première interrogation doit logiquement être examinée d'abord, puisque la seconde en dépend : ce ne pourra être un devoir d'apprendre à devenir soi-même que si cet apprentissage est indispensable. La question est donc avant tout de savoir comment l'on devient soi-même : cela s'apprend-il ? Si oui, en quel sens ? Cet apprentissage est-il de la même nature que l'apprentissage d'un métier, par exemple? Si non, de quel devenir pourra-t-il s'agir ? Un devenir naturel et involontaire ? Voilà ce qu'il faut examiner, en sachant que l'idée même d'un "devenir soi-même" est problématique, puisqu'elle paraît suggérer que l'on peut ne pas être soi-même. Ensuite devra intervenir la dimension morale du problème : si mon "devenir moi-même" dépend de moi, suis-je fautif si je ne l'accomplis pas ? Et là encore se posera la question : que serai-je donc dans ce dernier cas ? Puis-je être autre chose que moi-même ? L'enjeu général du problème est manifestement de savoir comment définir cet "être" qui apparaît d'emblée bien étrange : le soi-même.

   S'il est nécessaire d'apprendre à devenir soi-même, en ce double sens qu'il y aurait à devenir soi-même, et que cela devrait s'apprendre, cela signifie que, tant que ce devenir n'est pas accompli, nous ne sommes pas nous-même. Or cela semble impossible et contradictoire, à première vue. En effet, si avant de le devenir nous ne sommes pas nous-même, que sommes-nous ? Nous sommes forcément autre chose que nous-même, puisque nous ne le sommes pas encore devenu. Mais alors comment dire que nous le sommes ? Il n'est pas possible d'être et de ne pas être en même temps. Il faut donc soutenir que je suis forcément moi, et par conséquent, que non seulement je n'ai pas à l'apprendre, mais que je n'ai même pas à le devenir.
   Pourtant, le problème ne peut être réglé aussi rapidement, si l'on admet qu'il est possible d'être plus ou moins soi-même. Cela paraît incontestable si on envisage d'abord la dimension physique de l'être humain : celle-ci n'atteint que peu à peu son état complet, l'état où elle est vraiment et pleinement elle-même. Le corps, au départ, n'est pas en possession de toutes les caractéristiques et facultés qui doivent être les siennes : taille, force, fonction sexuelle, etc. Au départ, il est donc lui-même seulement en puissance, ou à l'état potentiel. C'est seulement au terme d'un devenir qu'il est enfin lui-même, c'est-à-dire adulte, au sens physiologique du terme. Mais ce devenir n'est pas le résultat d'un apprentissage : on n'apprend pas à grandir, à muer, à former tels ou tels organes ; cela se fait "tout seul", naturellement, en vertu d'un processus physique "programmé" d'avance, dont l'accomplissement ne nécessite aucun savoir ou aucune maîtrise technique de notre part. Il n'en va pas différemment, semble-t-il, de notre tempérament ou des pulsions qui se font sentir en nous : cela se précise peu à peu sans que nous ayons à apprendre à le façonner. La réponse semble moins simple, en revanche, si on considère qu'être soi-même signifie aussi : avoir ses propres opinions. Dans ce cas il y a bien un devenir, puisqu'on a d'abord des opinions venant de l'extérieur, des autres, et seulement plus tard les siennes propres. Mais s'agit-il d'apprentissage ? Si nos opinions changent en fonction de notre tempérament, ce changement ne nécessite aucun apprentissage, puisque le tempérament lui-même n'en nécessite pas. Il en va de même si elles changent en fonction de nos rencontres, des événements ou des choses qui "nous arrivent" : tout cela se fait, là encore, "tout seul" et naturellement.

   En somme donc, aussi bien physiquement que psychologiquement ou intellectuellement, il est vrai que nous devenons peu à peu nous-même (nous acquérons progressivement notre "personnalité") ; mais ce devenir ne consiste pas en un apprentissage : ce sont les lois de la nature (corps) ou les circonstances de la vie (tempérament, opinions) qui font de nous, peu à peu, ce que nous sommes. Ainsi en va-t-il par exemple pour le Calliclès de Platon, dans le Gorgias: se concevant comme simple ensemble de désirs et de capacités, son soi-même résulte à ses yeux d'une évolution involontaire. Il "est ce qu'il est" et se contente de vivre en conséquence : tout juste peut-il apprendre comment satisfaire ses désirs, mais non à les éprouver ni à les orienter. En ce sens il ne peut ni ne doit apprendre à devenir lui-même.

   Pourtant, la personne se résume-t-elle à la personnalité ? Ne suis-je rien d'autre que la somme des aspects qui ont été examinés jusqu'ici ?

   Si nous n'étions qu'une collection de caractéristiques et de manières d'être recevant de l'extérieur ses modifications, ou évoluant conformément à des lois préétablies, on pourrait à peine parler à notre propos d'un "soi" ou d'un "soi-même". Notre être serait fondamentalement identique à celui des choses, qui justement "deviennent elles-mêmes" de cette façon : un objet fabriqué, par exemple, est peu à peu façonné, acheminé vers sa forme complète par un agent extérieur à lui, qui décide de ce qu'il sera. Ainsi est-il ce qu'il est malgré lui. Or être un "soi" véritable semble bien impliquer une autonomie par rapport à toute extériorité, autrement dit une capacité à être la source de ce que l'on fait et de ce que l'on pense, comme le propose Descartes dans sa doctrine du libre-arbitre lorsqu'il souligne, dans son traité Les passions de l'âme, que nous ne pouvons nous attribuer, en bien ou en mal, que ce qui provient de nous-même comme pure volonté. Tant que cette autonomie n'existe pas, ce n'est pas moi qui pense ou agit, mais c'est quelque chose (ou un ensemble de choses) qui agit ou pense à travers moi ; le "je", le "moi" sont illusoires, ce sont des mots ne correspondant à aucune réalité. Être un "soi", être "soi-même", cela suppose donc l'existence d'une distance entre soi et toutes les particularités que l'on a malgré soi, qui sont en soi sans qu'on en ait décidé : précisément les particularités physiques, psychologiques, etc., auxquelles nous avions identifié le "soi-même" dans un premier temps. La question est alors de savoir si le soi ainsi conçu vient à exister au terme d'un devenir, et si ce devenir a le sens d'un apprentissage.

   La réponse semble claire quant au premier point. En effet, l'on n'est pas un sujet autonome immédiatement, dès le départ, mais on doit le devenir peu à peu : le jeune enfant n'est précisément pas lui-même, dans la mesure où il est sans recul par rapport à ses impulsions, ses impressions, son entourage. Mais il y a plus, et cela concerne le second point : non seulement il faut devenir un sujet, mais ce devenir ne peut pas, par définition, être une évolution subie passivement. Si être soi-même signifie : être maître de son comportement et de sa pensée, alors on ne peut le devenir sans le vouloir et sans y travailler ; et inversement, toute évolution naturelle et involontaire ne peut déboucher que sur le façonnement d'un être qui n'est pas un "soi". Comment devenir sujet de sa pensée sans faire l'effort de dépasser les évidences et certitudes dont on est d'abord plein ? Comment devenir maître de ses actes sans lutter activement contre ses pulsions, ses habitudes, ses intérêts ? Or dans la mesure où ce devenir ne peut être accompli que par l'être lui-même (même si une aide extérieure est aussi nécessaire), par son travail et sa volonté, il s'apparente bien à un apprentissage. Encore cet apprentissage est-il bien particulier : il ne consiste pas à acquérir certains savoirs ou à maîtriser certaines techniques, mais à prendre conscience de sa propre irréductibilité à ses savoirs et à ses pouvoirs.

   Si l'on ne peut devenir soi-même qu'en y travaillant, en l'apprenant, reste à savoir si cette tâche est pour nous un devoir. Suis-je fautif si je ne l'entreprends pas, et si oui en quoi ?

   On pourrait considérer à première vue que mon "devenir moi-même" ne regarde que moi, et qu'on ne peut pas m'adresser de reproche si je ne m'en soucie pas. Après tout, n'est-ce pas à moi-même seulement que je fais du tort, dans ce cas ? N'ai-je pas le droit de choisir de rester une simple somme de particularités, si cela me convient ? En fait, ce n'est pas si simple : mon attitude retentit nécessairement sur les autres. Premièrement, par l'exemple que je donne ; ne rien faire pour dépasser sa propre personnalité, c'est promouvoir implicitement un monde où il n'y aurait rien au-delà des opinions et des intérêts, un monde sans souci pour le vrai ou le bien. Deuxièmement, en restant enclos dans mes particularités, je me rends incapable d'aider les autres à se libérer des leurs : s'ils veulent devenir vraiment eux-mêmes, je ne les en empêche pas, mais je ne peux ni ne veux rien faire pour cela. Je limite ainsi considérablement les bienfaits que j'apporte à mon entourage, mes enfants si j'en ai, mes amis, etc. En particulier, comment élèverai-je mes enfants, si je suis muré dans ma personnalité et ne me suis pas moi-même élevé au-dessus d'elle ? Calliclès n'engendrera jamais que d'autres Calliclès. En effet, pour aider autrui à devenir lui-même, il faut que moi-même je le sois devenu, ou du moins que j'y tende ; cela nécessite une pensée dégagée de mes opinions et un comportement dégagé de mes intérêts, et "être (vraiment) soi-même" signifie justement : être capable de cela. C'est pourquoi, d'ailleurs, pour avoir le "choix" entre apprendre à devenir moi-même ou non, et pour que ce choix soit vraiment le mien, il faut que je sois déjà devenu moi-même, au sens véritable du terme : sinon ce ne sera pas un choix mais une simple envie, et, comme nous venons de le voir, une envie égoïste.

   Ainsi donc, il semble qu'il soit à la fois indispensable et moralement nécessaire d'apprendre à devenir soi-même. Indispensable, parce qu'on ne peut devenir un sujet autonome qu'en le voulant et en y travaillant activement ; moralement nécessaire, parce qu'en ne le faisant pas on se rend fondamentalement indisponible pour autrui.

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Tout homme est-il mon semblable ?

[Je propose d'abord un exemple de plan détaillé possible, puis un exemple d'introduction découlant de ce dernier. Rappel : c'est dans cet ordre qu'il faut procéder, car on ne peut pas faire correctement une introduction sans avoir une vue d'ensemble sur le développement]

Plan détaillé

I. Si on considère les caractéristiques générales mais non spécifiquement humaines (ex : se nourrir, respirer, etc.) : alors tout homme est mon semblable, mais tout mammifère, voire tout animal l'est aussi → l'autre homme ne m'est pas plus semblable que ne l'est un chat ou un chien. [on n'est pas, ici, à la bonne « hauteur » par rapport au sujet, car ce n'est pas spécialement tout homme qui est mon semblable, mais aussi une foule d'autres êtres].

Si on considère les caractéristiques générales mais spécifiquement humaines (raison, intelligence, culture, etc.) : alors tout homme est mon semblable, et lui seul l'est. Progrès par rapport au point précédent : ce en quoi les hommes se ressemblent est différent de ce en quoi l'homme ressemble à d'autres êtres. Apparaît également une précision sur ce que signifie « semblable » : les hommes se ressemblent par le fait d'être intelligents, mais certains le sont plus que d'autres → il y a différence de degrés au sein d'un même genre → semblable ne signifie pas identique.

Mais la ressemblance réside toujours, ici, dans le fait d'avoir le même genre de caractéristiques ; or cette façon de se ressembler n'est pas différente de celle qu'on peut trouver entre les membres de n'importe quel autre ensemble d'êtres : ces derniers n'ont pas les mêmes caractéristiques que l'homme, mais ils sont semblables entre eux par le fait qu'ils possèdent les mêmes caractéristiques.

Mais ici se tient la question de l'essence (avoir le même genre de caractères spécifiques = avoir une même définition fondamentale, une même essence) : tous les êtres ont une essence → avoir une même essence par-delà des caractéristiques contingentes, cela est valable pour tous les êtres, cela n'a rien de spécifiquement humain (cf.p.ex. les abeilles, dans le Ménon de Platon).

Nietzsche peut servir de support, ici, pour illustrer l'idée que non seulement « avoir une essence », « être définissable » n'est pas propre à l'homme, mais que la définition fondamentale de l'homme ne diffère pas de celle des autres êtres. Certes, Nietzsche établit une différence qui semble essentielle entre les « faibles » et les « forts » ; mais ces deux essences sont à concevoir comme des variations et des manifestations d'une même essence fondamentale, unique, commune et identique en tous les êtres : la volonté de puissance. Ainsi une différence très profonde peut exister entre hommes (et en ce sens le « fort » n'est pas le semblable du « faible »), mais cette différence prend place sur le fond d'une identité plus profonde encore, qui oblige à voir en tout homme, malgré tout, un être semblable à soi – et à tout être vivant.

Mais précisément, la question demeure : les hommes se ressemblent-ils entre eux de la même façon que les autres êtres peuvent se ressembler ? Ou bien y a-t-il une façon proprement humaine d'être semblable ?

[NB : comme on le voit, c'est l'interrogation sur l'idée de semblable, autrement dit sur la manière que deux choses peuvent avoir de se ressembler, qui est le moteur de l'interrogation ; c'est pourquoi il est capital de problématiser cette notion, de ne pas la considérer comme évidente (en la confondant une fois pour toutes avec « identique » ou « égal », p.ex.)].

II. Être homme = être irréductible à ses caractéristiques générales, avoir une dimension intérieure « pure », non déjà définie (→ Pascal, ou Sartre... en choisir un et entrer dans le détail de sa doctrine sur ce point).

Cette fois, la façon de se ressembler est différente de celles qu'on peut trouver entre êtres non-humains : on distingue deux modes fondamentalement différents de ressemblance :

avoir des caractéristiques semblables / être plus que la somme de ses caractéristiques

ou encore :

avoir une même définition générale / être irréductible à toute définition

→ tout homme est mon semblable, ie : tout homme est, comme moi, irréductible à l'ensemble de ses caractéristiques quelles qu'elles soient [expliquer, avec appui sur Pascal p.ex.].

Mais double problème :

a) on ne peut pas être plus ou moins indéfinissable (alors qu'on peut être plus ou moins intelligent, etc.) → ce en quoi tous les hommes se ressemblent est tel, qu'on ne peut plus distinguer entre ressemblance et identité pure et simple.

b) si l'intériorité indéfinissable n'est qu'un arrière-fond inerte, immuable (= substantia), elle ne se distingue pas d'une essence → on retombe sur une manière de se ressembler qui est valable pour tous les êtres, et n'est pas spécifique à l'homme.

→ la vraie spécificité humaine ne résiderait-elle pas, non dans la substantialité, mais dans la subjectivité ? Et si c'est le cas, cela n'ouvre-t-il pas la possibilité que les hommes puissent être essentiellement dissemblables entre eux ?

III. L'orientation de la volonté, « l'usage » des « dons » de la nature et de la fortune (Descartes, Kant) = le rapport entretenu avec soi-même et avec l'universel (ce qui est vrai, ce qui est bien) : présence ou non d'interrogation, de distance, de souci.

Rien n'est déterminé d'avance, tout est possible, tout dépend du sujet lui-même → réapparition de différence, mais sur un nouveau plan : les qualités morales.

Comme elles tiennent à l'être lui-même [expliquer!], n'affectent-elles pas le cœur même de celui-ci ? Ne constituent-elles pas des dissemblances essentielles ? Ex : peut-on dire que Calliclès et Socrate sont des semblables ? Idem pour un saint et un égoïste criminel (ex : un nazi), etc.

On est d'abord tenté de répondre rapidement et simplement « non », ie de dire que certains hommes, bien qu'ils soient hommes et même justement pour cette raison, ne sont pas mes semblables ; qu'en fait, rien ne peut être plus dissemblable que deux hommes, qu'il peut exister entre les hommes des différences infiniment plus profondes qu'entre d'autres êtres, tellement profondes qu'elles l'emportent sur ce qu'il y a entre eux de commun, d'identique.

Mais ce qui empêche de s'en tenir à cette réponse, c'est que la reprise de soi, la réorientation de la volonté vers le bien, est toujours possible ; l'autre, quel qu'il soit moralement, n'est pas enfermé dans, ni identifiable à l'ensemble de ses actes et décisions [NB : cela est évidemment valable aussi pour moi] ; et inversement, le plus « saint » des hommes n'est jamais non plus définitivement à l'abri de toute (re)chute.

→ conclusion possible : Même celui qui diffère le plus de moi moralement reste mon semblable, en ce que, tout comme moi, il est la source de ce qu'il est, en est responsable (aucun être non-humain n'est, pour sa part, responsable de ce qu'il est), et peut changer. Et c'est précisément cette possibilité, que chacun possède, de ne pas rester semblable à soi-même, pour le meilleur et pour le pire, qui oblige à reconnaître un semblable en tout autre homme.

Introduction

« Rien de ce qui est humain ne m'est étranger » : il semble que tout homme soit effectivement mon semblable, dans la mesure où nous avons une même essence, et où, par conséquent, ce qui m'identifie à tout homme l'emporte sur tout ce qui m'en différencie, ce qui est la définition de l'idée de semblable. Mais que signifie exactement, pour l'homme, « avoir une essence » ? L'a-t-il de la même manière que les autres êtres ont la leur ? Ou bien, de son essence, l'homme peut-il être plus ou moins respectueux, plus ou moins proche ou plus ou moins oublieux ? Ne peut-il pas même aller jusqu'à la nier, plus ou moins radicalement ? Si c'est précisément son assomption plus ou moins accomplie de son essence qui définit essentiellement l'être de chaque homme, alors la différence entre certains hommes ne peut-elle en venir à l'emporter sur leur identité, les rendant radicalement dissemblables ?

La question principale semble donc être de savoir, non seulement s'il y a bien une essence universelle de l'homme, mais si cette dernière est susceptible, ou non, d'être altérée en chacun par le rapport que celui-ci entretient avec elle.

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Pourquoi défendre le faible ?

Examen du sujet et repérage de son cadre

La question n'est pas de savoir comment défendre le faible.

La question n'est pas non plus de savoir si le faible a besoin d'être défendu ; en effet, le faible est par définition incapable de parer lui-même les menaces, de faire valoir ses droits, etc. Il a donc besoin d'un renfort (= qu'une force extérieure vienne s'ajouter à la sienne). La vraie question est donc : en quoi le fait qu'il en a besoin devrait-il entraîner pour les autres le devoir de le faire?

NB : le raisonnement "il a besoin d'être défendu, donc il faut le défendre" est injustifié ; il présuppose que, du moment que le faible a un besoin, on doit s'employer à le satisfaire, alors que justement toute la question est de savoir si c'est bien le cas. Pourquoi ne pas plutôt laisser le faible se débrouiller (comme c'est le cas dans la nature)?

La question de savoir si le faible est responsable ou pas de sa faiblesse doit-elle être posée ? Et si oui, quelle importance lui donner? Là encore il ne faut pas se précipiter. Le raisonnement "s'il est responsable de sa faiblesse, pas de raison de le défendre, mais s'il n'est pas responsable de sa faiblesse, alors il faut le défendre" est lui aussi trop rapide. Il affirme des réponses sans être passé par l'examen des questions : a) ne faut-il pas défendre le faible même (et peut-être surtout) s'il est l'auteur de sa propre faiblesse? Cela signifierait alors, entre autres, défendre le faible contre lui-même : cette idée ne mérite-t-elle pas d'être au moins examinée avant d'être rejetée ? Et inversement b) si le faible n'est pas responsable de sa faiblesse, cela entraîne-t-il aussitôt le devoir de le défendre? Là encore : pourquoi pas le laisser à son sort ? (chez Nietzsche par exemple, le faible n'est pas responsable de sa faiblesse, et malgré cela il n'y a aucune raison de le défendre).

Bref : la question de la responsabilité du faible à l'égard de sa faiblesse ne suffit pas à régler le problème; elle ne pourra donc avoir, dans l'ensemble de la réflexion, qu'une place relative.

La question est : y a-t-il des raisons de défendre le faible ? Types de réponses possibles :

- Non, il n'y a pas de raison valable de défendre le faible ; et il faut alors expliquer pourquoi.

- Oui, il y a des raisons de le faire ; il faut alors 1) ne pas les laisser en vrac mais les regrouper en grandes catégories significatives (en particulier : l'intérêt, le devoir moral désintéressé) ; éventuellement avec des subdivisions (intérêt individuel, intérêt collectif), si ces subdivisions ont un retentissement significatif sur la réponse (sinon ce n'est guère utile). 2) ne pas les laisser platement les unes à côté des autres, mais chercher à les hiérarchiser : certaines de ces raisons sont-elles meilleures que d'autres? D'après quel critère? Éventuellement on arrivera à la conclusion qu'il n'y en a qu'une seule qui soit une vraie raison.

A quoi voit-on qu'une raison est plus vraie qu'une autre? A ceci, qu'elle prend davantage et mieux en compte l'essence de ce dont il s'agit ; en l'occurrence, ce qu'est le faible, et ce que signifie défendre. Le principe à suivre est donc en gros le suivant : plus la raison invoquée est extérieure au faible, étrangère à son essence, moins cette raison est impérieuse, nécessaire, vraie.

La question majeure va donc être de savoir ce qu'est l'essence du faible ; et plus précisément, de savoir dans quelle mesure la faiblesse est constitutive de l'essence du faible, ou si elle caractérise un être qui ne se réduit pas à elle.

NB : le sujet, en faisant porter la question sur "le faible", semble présupposer plutôt la 1ère hypothèse; car dire "le faible" (= adjectif substantivé), c'est faire de la faiblesse la substance même de cet être, ce qui le définit ; est-ce légitime? Il faudra le discuter, et se demander si dire "le faible" n'est pas un raccourci pour dire "l'homme faible" (adjectif qualificatif cette fois, faisant donc de la faiblesse une simple qualité de l'être, non sa substance).

Se profilent alors d'avance les conséquences suivantes :

a) si le faible est réductible à sa faiblesse, alors cet être ne pourra avoir qu'une valeur relative, et le devoir envers lui ne pourra être lui-même que relatif, circonstanciel ; on ne le défendra (= on viendra ajouter sa propre force à la sienne) que sous certaines conditions, ce ne sera pas un devoir absolu ; éventuellement même, on ne le défendra pas du tout s'il ne doit en résulter pour soi-même aucun bénéfice; à plus forte raison encore, s'il doit en résulter pour soi-même un danger ou un préjudice (ce sera le cas chez Nietzsche).

b) si le faible n'est pas fondamentalement défini par sa faiblesse, s'il y a en lui quelque chose d'absolu, situé au-delà de sa quantité de force, alors cet être peut et même doit être vu comme ayant une valeur en soi, indépendante des circonstances, justifiant que l'on se soucie de lui pour lui-même, de façon désintéressée. Il y aura alors un sens et même une nécessité à s'opposer à ce qui le menace, et la raison pour laquelle on le défendra ne sera rien d'autre que l'être même du faible (alors irréductible à cette qualité). Les auteurs permettant d'illustrer et de soutenir cette perspective sont ceux qui voient la présence, en tout homme, d'une dimension spirituelle infinie : Pascal, Descartes, Kant en particulier.

Pour se situer au bon niveau de radicalité, et bien faire ressortir l'importance de l'enjeu, ne pas hésiter à formuler les choses de manière crue et dure (éventuellement dès l'introduction); par exemple : Pourquoi défendre le vieillard ou le handicapé ? Pourquoi dépenser des forces pour eux, qui n'en ont pas, ou qui n'en ont plus, et qui sont eux-mêmes définitivement incapables de défendre qui que ce soit ? Pourquoi pas plutôt les abandonner, ou, mieux encore, profiter de leur faiblesse ? Ces questions sont certes "choquantes", mais elles montrent que l'on va résolument au fond du problème, sans se laisser arrêter par des "sentiments" immédiats qui ne peuvent pas être des arguments.

Plan possible

I. Il semble évident que le faible doit être défendu ; mais pourquoi au juste ?

- La "morale" ambiante, l'opinion répandue selon laquelle il est "bien" de le faire ; mais cette "morale" est particulière à certaines sociétés et à une certaine époque : de quel droit l'ériger en critère universellement valable? (dans le passé, dans de nombreuses sociétés, le nouveau-né handicapé ou peu robuste était abandonné à une mort certaine, chez les Grecs anciens par exemple; au nom de quoi décréter que cela était "mal" ou "injuste"? Certainement pas au nom du fait que, chez nous et maintenant, ça ne se fait plus : ce n'est pas un argument).

- L'intérêt personnel et/ou collectif (= celui de la "société" comme telle) ; tout le monde étant faible par rapport à d'autres, nul n'étant certain de ne pas se retrouver affaibli (maladie, accident...), il est dans l'intérêt de tout le monde que le faible soit défendu. Mais dans cette logique, qu'est-ce qui empêche que tous se mettent d'accord pour attaquer ensemble les plus faibles, soit ceux qui vivent dans la société, soit, à l'extérieur, d'autres pays moins puissants? La "cohésion sociale", loin d'être menacée, n'en sortira-t-elle pas renforcée ?

Transition : Ces raisons sont donc insuffisantes ; elles ne permettent pas de poser en principe qu'il faut (toujours, partout) défendre le faible ; elles restent circonstancielles, et peuvent même déboucher sur le contraire : si je me réfère à la "morale ambiante" ou si je fais de l'intérêt (même collectif) la valeur suprême, je peux très bien être amené à attaquer le faible. Il faut donc voir si, dans le faible lui-même, il y a quelque chose qui justifie ou qui commande qu'on le défende.

II. La fragilité des raisons précédemment invoquées amène à soupçonner l'impératif de défendre le faible d'être dépourvu de toute validité universelle, et de n'être qu'une idée produite, inventée. Dans quel but et par qui ? Par le faible lui-même en vue de sa conservation. C'est la proposition de Nietzsche (La généalogie de la morale). Deux éléments essentiels à faire ressortir nettement :

la faiblesse est l'essence même du faible ; (cf. remarques sur l'adjectif substantivé); certains êtres sont définis de fond en comble par leur faiblesse, leur incapacité à affirmer leur être, et tout ce qu'ils font et pensent en découle nécessairement; en particulier: les idées morales prônant la défense du faible. Négation du "substrat neutre", du "libre arbitre", de la différence "agent/action" : il n'y a rien d'autre, dans l'être, que sa puissance vitale.

la faiblesse est mauvaise en soi : elle est négation de la vitalité, de la santé affirmative et expansive (= "force") ; c'est une forme de vie médiocre, parasitaire, incarnant une sorte de retournement de la vie contre elle-même, et donc quelque chose de nuisible.

Dans cette perspective, il est vrai que le faible a besoin d'être défendu, et qu'il n'est pas responsable de sa faiblesse, mais il est faux que sa défense soit un devoir. Pire : c'est au fond le faible lui-même qui est la vraie menace. Il n'y a donc aucune raison de le défendre, il faut plutôt se défendre de lui ! Renoncer à le dominer, lui apporter une partie de notre propre force, ce serait injuste, immoral ! cf. Calliclès (Platon, Gorgias)

Transition Mais en disant cela, en se prononçant sur ce qu'est la faiblesse et donc en prétendant saisir son essence (ainsi que celle de la force), comme le fait Nietzsche, ne se situe-t-on pas sur le terrain d'une pensée objective, indépendante de la faiblesse et de la force ? N'est-ce pas le signe qu'il y a en l'homme quelque chose qui, n'étant ni fort ni faible, permet justement de s'interroger sur ces deux termes et leur vrai statut?

III. Se demander s'il faut défendre le faible, et parvenir à une réponse vraie sur ce point, cela n'est possible que si, par-delà la faiblesse et la force, il y a en l'homme une capacité à voir la réalité telle qu'elle est, à s'extraire de toute détermination particulière, à penser et à agir indépendamment d'elle. Cf. par ex. Hegel (les "circonstances").

Faiblesse et force (sous toutes leurs formes) ont alors le statut de qualités, de caractéristiques, et non pas d'essences. Elles ne décident pas de ce que nous faisons, c'est nous qui décidons de leur emploi, du rôle qu'elles jouent dans nos existences.

Ce "nous" est le "substrat neutre" nié par Nietzsche, et c'est lui d'ailleurs qui rendait cette négation possible.

Il est, quant à lui, non déterminé, inquantifiable, infini au sens où il n'a pas de degré (il est ou il n'est pas). Cf. par exemple Pascal, Pensées: le moi.

Tous les hommes ont donc une valeur égale et absolue quelle que soit leur faiblesse ; défendre le faible signifie alors : voir cette valeur absolue en l'autre par-delà ses déficiences, voir et traiter l'autre comme une fin en soi. Ne pas défendre le faible, ce serait le rabaisser au rang d'un être naturel, voire d'un objet (quand une machine, par exemple, ne fonctionne plus correctement et n'est pas réparable, on ne s'acharne pas à la conserver, on la jette; or ne pas secourir le pauvre, le handicapé ou le vieillard, ce serait faire pareil). Mais tout autant, ce serait me rabaisser moi-même à ce même rang : car en traitant l'autre ainsi, je me comporterais comme un être guidé par ses besoins et intérêts, de façon analogue à l'animal qui suit son instinct vital.

Aussi bien l'humanité de l'autre que la mienne me commande donc de défendre le faible, de ne pas laisser ses déficiences mettre en danger son droit et sa dignité.

Un dernier problème demeure toutefois : l'autre ne peut-il pas menacer sa propre dignité d'être humain, en se réduisant lui-même à n'être que la somme de ses qualités, en renonçant à son statut de sujet libre et responsable? Ce serait là une nouvelle forme de faiblesse, consistant non pas dans la petitesse de ses capacités, mais dans son attitude par rapport à elles ; cf. Descartes, la "lâcheté", Passions de l'âme. Et cette faiblesse-là serait imputable au faible lui-même. Est-ce un motif pour lui refuser tout secours ? Ou dois-je considérer que c'est pour moi un devoir de le défendre encore, contre lui-même cette fois ?

Le sens de cette défense serait : inciter et aider l'autre à être davantage à la hauteur de son propre être ; cf. p.ex. l'éducation telle que la conçoit Bataille, dans L'érotisme.

Conclusion Dans la mesure où « le faible » est un être irréductible à sa faiblesse et comporte une dimension intérieure infinie, il faut donc le défendre en tant que fin en soi, pour lui-même, parfois même contre lui-même.

Corrigés devoirs KH

L'affirmation de soi (dernière partie)

La fin de la partie précédente a mis en lumière le paradoxe de l'éducation, c'est-à-dire : l'affirmation de soi nécessitant l'aide d'un autre, l'affermissement de l'intériorité (le fait de devenir consistante, de se rassembler sur elle-même en cessant d'être dispersée dans ses particularités immédiates) nécessitant une intervention extérieure.

Transition : Mais cette affirmation semble rester encore partielle, relative. En effet, par l'éducation, le soi est libéré de ce qui n'est pas lui, débarrassé de ce qui l'encombrait (opinions, impulsions...), et il a ainsi acquis une fermeté grâce à autrui ; mais cette fermeté et cette consistance, pour être réelles, ne doivent-elles pas se prolonger en une affirmation de soi par soi (et non par un autre) ? Et cette affirmation ne doit-elle pas prendre la forme et le sens d'un mouvement, d'une vie propre, prenant sa source dans le soi lui-même, et que rien ni personne ne peut engendrer à sa place ? Or cette affirmation de soi dynamique et autonome, en quoi peut-elle ou doit-elle consister ?

III. C'est, semble-t-il, la personne de l'éducateur, mieux que celle de l'éduqué, qui permet de voir que ces questions se posent. En effet, il se comporte pour sa part, vis à vis de l'éduqué, en sujet actif, libre source d'intentions et d'actions ; il est, lui, l'origine du mouvement qui vient investir l'intériorité de l'éduqué, et que ce dernier subit tout d'abord : on le voit dans l'allégorie platonicienne (République, VII), où le « libérateur » venu de l'extérieur apparaît comme le moteur du mouvement qui arrache le prisonnier à la négation de lui-même qui le rendait captif. Or l'allégorie montre aussi que cette activité éducatrice relève de l'abnégation, de l'oubli de soi et de ses intérêts propres : c'est bien pour l'autre, et nullement pour lui-même, que le libérateur s'engage dans sa périlleuse mission, qui consiste à aider l'autre malgré celui-ci et même contre lui, au risque d'être vu comme un agresseur et de se voir traiter comme tel. Qu'en est-il donc de l'affirmation de soi quant au libérateur lui-même ? Il ne s'agit plus ici de l'affirmation de soi au moyen de la négation de l'autre [première partie], ni de l'affirmation de soi obtenue par l'action d'un autre conduisant à nier ce que l'on n'est pas [seconde partie] ; en faisant ce qu'il fait, le libérateur-éducateur s'affirme-t-il lui-même ? Ne se nie-t-il pas plutôt ? Son affirmation d'autrui n'implique-t-elle pas pour lui une négation de soi ?

D'un côté, il s'affirme bien, en ce sens qu'il se comporte en véritable sujet en faisant abstraction de ses besoins et intérêts propres, et en se consacrant de façon désintéressée à autre chose que lui-même. C'est là encore un paradoxe : le soi, en tant que sujet, ne semble jamais s'affirmer autant que lorsqu'il ne se prend pas pour son propre centre, mais se tourne vers ce qui lui apparaît comme fin en soi, autre que lui-même ; car c'est en cela seulement que se montre et s'actualise, au plus haut point, son caractère d'être spirituel libre, menant une vie propre, à la fois active et douée de sens : en un mot, son caractère de « soi », d'être qui n'est pas une simple substance, qui n'est pas « collé » à lui-même ou en pure adhérence à lui-même, enfermé en lui-même.

Mais précisément, d'un autre côté cette attitude s'apparente à une négation de soi, en ce sens que le soi se met en retrait, ou en second, par rapport à autre chose, et se refuse à lui-même la position ou la posture de centre et de fin, de ce qui importe et vaut immédiatement en soi-même. Certes, cette mise en retrait étant effectuée librement par lui-même, plutôt qu'imposée par un autre, son office à le sens d'un service plutôt que celui d'une servitude – et c'est d'ailleurs là une limite, semble-t-il, de l'allégorie platonicienne, dans la mesure où celle-ci présente le libérateur comme étant contraint, malgré lui et contre sa volonté propre, de retourner dans la caverne pour en libérer les habitants. Il n'en reste pas moins qu'en cela, le soi n'affirme le caractère de fin en soi d'autrui qu'en faisant de lui-même le moyen de cette affirmation, et en niant, par là-même, qu'il est une fin en soi pour lui-même.

C'est peut-être E. Lévinas qui permet le mieux de prendre acte de cette combinaison paradoxale d'affirmation et de négation de soi, que paraît requérir le soi lui-même pour être pleinement à la hauteur de lui-même. Dans Totalité et infini, puis dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, cet auteur propose en effet de concevoir le soi comme « visage » [développer ici rapidement mais suffisamment la signification de cette notion]. Il en vient à la conclusion qu'autrui, comme visage, requiert l'adoption, envers lui, de l'attitude du don inconditionnel, comme seule attitude qui soit pleinement à sa « hauteur » : « reconnaître, dit-il, c'est donner » (Totalité et infini). Or il semble clair que, ce faisant, on ne se dégrade pas soi-même, on ne s'ôte pas à soi-même le caractère de « soi », mais qu'on contraire on se tienne bien à la hauteur de soi-même, et qu'en ce sens l'on s'affirme. Inversement, refuser à autrui le statut de fin en soi, de celui à qui l'on doit se donner, et se réserver le « droit » de se viser aussi soi-même comme fin, cela ne reviendrait pas à s'affirmer, mais plutôt à se perdre, se manquer à soi-même, et pour ainsi dire trahir ce qui fait de soi un « soi ». C'est seulement en mettant l'autre au-dessus de soi que l'on ne tombe pas soi-même en dessous de soi. [Ajout possible : et non pas, comme le demandait Kant, en mettant l'autre seulement à la même hauteur que soi : troisième formule de l'impératif catégorique, Fondements de la métaphysique des mœurs ; développer].

Conclusion. Ainsi finalement, si le soi est bien sujet et non simplement substance, alors son affirmation ne semble être réelle et véritable qu'à une double condition fondamentale : qu'elle soit effectuée par lui-même, non pas contre l'autre mais grâce à lui ; et qu'elle prenne la forme et le sens, irréductiblement paradoxaux, d'une mise en suspens de soi, sinon d'une pure et simple négation de soi.

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La représentation

La représentation est représentation de quelque chose ou quelqu'un, par quelque chose ou quelqu'un, et pour … quelqu'un.

Cette notion implique donc la présence de trois termes : ce qui représente / ce qui est représenté / ce pour qui il y a représentation (= le « destinataire » de la représentation).

De ce fait, les éléments ou aspects qui demandent à être pris en compte et interrogés, pour que l'étude soit complète, sont : le représentant, le représenté, la ou les relation(s) entre les deux, et le destinataire et ses relations avec les deux premiers.

- Qu'est-ce qui peut être représenté ? Tout ? Seulement certaines "choses", et dans ce cas, lesquelles et pourquoi ? Faire un tour d'horizon des usages de la notion dans le langage courant pour repérer les grands domaines concernés ; on parle de représentation en art (représentation théâtrale), en politique (les représentants du peuple ; un ambassadeur qui représente son pays à l'étranger ; etc.)...

- Qu'est-ce qui peut être représentant ? Aussi bien une chose (un tableau) qu'une action ou un ensemble d'actions (pièce de théâtre) ou encore une personne (un ambassadeur par exemple).

- Encore et surtout : quel genre de lien, de rapport peut-il y avoir entre les deux ? Le rapport entre un portrait et son modèle n'est pas le même que le rapport entre un ambassadeur et son pays ; pourtant dans les deux cas le premier représente le second ; il faut donc tenter de faire ressortir une unité de sens, tout en conservant une pluralité de déclinaisons possibles. Cette pluralité doit elle-même conduire à se demander s'il y a lieu d'établir une hiérarchie entre les différentes formes que peut prendre la représentation, autrement dit : si la représentation est plus purement elle-même dans certaines formes que dans d'autres.

Cette dernière question se pose d'autant plus que le mot "représentation" peut désigner aussi bien l'un des termes (ce qui représente) que l'action même qui consiste à représenter ; dans ce dernier sens intervient directement la question de la relation entre les deux termes.

[Tout cela (ci-dessus) constitue l'ensemble de ce que doit comporter l'introduction].

La dernière question posée supra va aussi être déterminante pour la construction de la dissertation, car cette construction doit logiquement commencer par le plus simple et/ou le plus apparent et/ou le moins vrai, le moins essentiel. Pour savoir dans quel ordre disposer les différentes grandes formes de représentation, il faut donc s'être interrogé sur leurs degrés respectifs de complexité et de profondeur.

Si on entre maintenant plus directement dans le contenu de l'idée, on voit que :

- ce qui représente est ce qui rend présent autre chose, et cela sur plusieurs modes possibles : ce peut être ce qui tient lieu de (le représentant est une sorte de substitut, de remplaçant, de "lieu-tenant" du représenté), mais aussi ce qui incarne, ce qui donne une réelle présence, ou encore ce qui révèle (ce qui rend présente l'essence elle-même, qui sans cela reste dissimulée, « absente »).

Du coup, d'un côté : il semble bien que le représenté est premier par rapport au représentant ; d'une part parce qu'il doit bien "exister", d'une manière ou d'une autre, "avant" le représentant (exemple simple : il faut bien que le modèle existe d'abord pour que son portrait soit possible) ; mais d'autre part et plus profondément, parce que c'est lui, le représenté, qui constitue le terme essentiel : c'est pour lui que le représentant existe, c'est par rapport à lui qu'il se définit. Ce qui paraît bien le confirmer, c'est que le représenté peut exister sans le représentant, mais non l'inverse. Exemples :

Le tableau de Van Gogh qui représente des chaussures de paysanne : les chaussures de la paysanne n'ont pas besoin du tableau de Van Gogh pour exister ; les statuettes, dans l'allégorie platonicienne de la caverne, n'ont pas besoin des ombres pour exister ; etc.

Le représentant, par définition, renvoie à autre chose que lui, il se présente comme second par rapport à lui ; alors que le représenté, lui, ne renvoie qu'à lui-même. L'acte de représenter, la représentation comme acte, semble alors consister à donner une forme seconde, voire secondaire, à quelque chose qui a sa consistance en-dehors de cette représentation.

Mais d'un autre côté : si le représentant est ce qui « rend présent », ce qui « donne présence », cela semble signifier que, sans lui, le représenté n'a pas de présence ; et si la représentation a le sens d'une incarnation ou d'une révélation, cela semble signifier que, sans le représentant, le représenté n'a pas de véritable réalité, et cela même si, factuellement et matériellement, il "existe" bel et bien "avant" le représentant. Cela rend problématique l'idée précédente, apparemment "évidente" (= le représenté est premier par rapport au représentant). L'acte de représenter semble alors être constitutif de la réalité du représenté, loin de lui être extérieur et indifférent. Peut-être certaines choses n'existent-elles vraiment qu'à la condition d'être représentées.

Une complication apparaît donc, et elle porte sur ce qu'il faut entendre par présence et par réalité. La notion de représentation, regardée de plus près, montre que le sens de ces termes ne va pas de soi, et que du coup, le genre de rapport entre représentant et représenté ne va pas de soi non plus. Ainsi par exemple :

Les statuettes sont réelles et présentes sans leurs ombres, de même une personne sans son portrait ; mais quelle réalité un peuple a-t-il en-dehors des personnes qui le représentent ? Sans elles, n'est-il pas une simple abstraction, qui n'a pas d'existence au sens plein du terme ? Davantage même : certes les chaussures de la paysanne "existent" sans le tableau de Van Gogh, mais que signifie alors "exister" ? Le simple fait d'être, de manière purement factuelle et empirique (on peut les voir, les toucher, les porter, etc.) ; de même leur "présence" consiste alors seulement à "être là", posées dans l'espace et dans le temps. Mais sont-ce là une existence et une présence véritables ? Qu'en est-il de la présence de leur essence et de leur signification ? N'est-ce pas seulement en contemplant le tableau de Van Gogh que je suis vraiment mis en présence des chaussures, c'est-à-dire de ce qu'elle sont vraiment, de leur sens (= elles ne sont pas seulement des choses qui permettent de marcher sans se faire mal aux pieds, mais des éléments de l'habillage humain, qui révèlent certains aspects essentiels du rapport de l'homme avec le monde, le temps, la vie et la mort, etc. → cf. le commentaire qu'en fait Heidegger dans L'origine de l’œuvre d'art) ?

Il en ressort les trois points majeurs suivants :

-- ce qui représente, ie le représentant, est de l'ordre du singulier et du particulier : telle chose, tel signe, telle personne

-- la représentation a lieu par l'esprit et pour l'esprit, elle est mise en présence pour l'esprit d'un contenu. Seul l'esprit peut effectuer la représentation comme action, et lui seul peut en appréhender le résultat, c'est-à-dire relier le représentant à ce qu'il représente, ie autre chose que lui-même. [NB : ici apparaissent les deux éléments repérés au début et laissés de côté jusqu'ici : le destinataire (celui pour qui il y a représentation) et ses relations avec le représentant et le représenté].

-- Plus ce contenu est de nature purement intelligible, moins il lui est indifférent d'être présent pour l'esprit, c'est-à-dire représenté. Cette présence pour l'esprit est en effet impliquée ou appelée par son essence même : s'il n'y a personne, aucun esprit, pour voir et recevoir le sens, la signification, on peut certes dire que ces derniers « existent » tout de même (cf. les Idées platoniciennes) mais ils n'ont pas de présence, ils ne sont pas « là », ils se tiennent seulement dans un « ailleurs » infiniment lointain, et d'une façon qui peut être qualifiée d'absurde (une idée qui n'est présente pour personne n'a pas de véritable existence, elle est destinée à être vue, comprise, contemplée, etc.). Plus précisément, plus il s'agit de la mise en présence d'un contenu intelligible, plus le mode de réception requis s'apparente à la contemplation (plutôt qu'à la simple information, ou au simple déchiffrement).

On peut alors distinguer les grands degrés suivants, qui forment en même temps les étapes possibles d'un plan :

1) La représentation comme simple copie ou symbole = une version simplifiée et appauvrie de la "vraie" chose ; le représenté, ici, n'a pas besoin de sa représentation pour être ce qu'il est ; c'est par excellence le cas des choses, réalités empiriques, surtout si elles sont naturelles. La nature n'a pas besoin d'être représentée pour être ce qu'elle est.

2) Mais même pour ces choses-là, leur essence n'a de réelle présence que pour l'esprit, donc par la représentation ; leur signification, leur appartenance au monde ou leur relation à lui, sont portées à l'existence par le fait d'être rendues présentes pour l'esprit ; domaine de l'art, essentiellement.

3) Les réalités spirituelles, intelligibles qui composent le monde, et le monde lui-même comme tel, n'existent que pour l'esprit, en tant que vus et reconnus par lui ; être représenté leur est donc essentiel : loin de redoubler ou d'appauvrir la réalité du monde, la représentation apparaît comme le mouvement interne ou l'âme de celui-ci ; si la nature n'a pas besoin d'être représentée pour être ce qu'elle est, en revanche il n'y a pas de monde sans représentation du monde. - domaines : art encore, politique.

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 Le danger de la sécurité

Principaux éléments de l'introduction

Évidente contradiction : la sécurité se définit comme absence de danger. Comment pourrait-elle être elle-même dangereuse ?
Pour que la formule prenne un sens, il faudrait que :
- l'absence de danger ne puisse être obtenue que par des moyens eux-mêmes dangereux.
- mais plus radicalement : que l'absence de danger soit elle-même dangereuse, et donc, éventuellement, que le danger ait quelque chose de protecteur, voire de salvateur (hypothèse d'une « sécurité du danger »).
Est-ce possible, et si oui l'est-ce pour n'importe quel danger ? Ce dernier, en effet, peut prendre une pluralité de formes, selon la nature précise de ce qui est menacé : il peut s'agir de biens que l'on possède, de la santé ou de la vie elle-même, voire peut-être de ce que l'on pourrait appeler l'authenticité d'un être, à savoir sa conformité avec son essence. Mettre en sécurité certains de ces objets peut-il entraîner la mise en danger de certains autres, et cela de façon nécessaire ? Plus profondément, se pourrait-il que l'un ou l'autre de ces objets ne puisse être ce qu'il est qu'en demeurant sous la menace de sa négation ? 

1. La sécurité suppose certaines conditions, qui semblent constituer une menace pour la liberté.
Pour être réellement à l'abri d'un danger, et donc, pour que la sécurité ne soit pas seulement apparente ou trompeuse, il faut prendre des mesures, qui seront liées à la nature du danger en question. Il y a une contrainte technique, un lien de causalité : pour empêcher que telle chose se produise, il faut faire ceci ou cela ; on n'a pas le choix. Par nature la sécurité impose donc certaines choses, et en interdit d'autres : on ne peut plus faire « ce qu'on veut », on doit « restreindre sa liberté ».
Exemple ponctuel : l'existence d'une menace terroriste ; l'« état d'urgence » comme menace pour les « libertés publiques ».
Configuration plus globale : un régime politique mettant ses citoyens à l'abri de toute délinquance, de tout risque, ne pourrait le faire qu'en instaurant un système « totalitaire », une surveillance permanente de tous. Cf. Orwell 1984 par exemple. Le Léviathan de Hobbes, dont le but est d'assurer la sécurité de tous. [NB : ne pas accumuler les illustrations, mais plutôt en prendre une et la développer plus en détail].
Mais double limite à cette approche :
- d'une part, c'est la liberté comme libre-arbitre (pouvoir de « faire ce qu'on veut ») qui est ici menacée. Or il y a lieu de se demander si cette liberté-là est la vraie liberté ; et donc, s'il est vraiment dangereux de la perdre ; et même, si ce n'est pas la mise en sécurité de ces biens-là qui est dangereuse. [→ ne pas considérer comme une évidence que les « droits fondamentaux » ou les « libertés démocratiques » sont des biens véritablement précieux, et qu'il est plus dangereux de les perdre que de les mettre hors de danger].
- d'autre part, ce n'est pas vraiment la sécurité elle-même, le fait même d'être en sécurité, qui est source de danger, mais plutôt l'ensemble de ses conditions ou de ses moyens.

→ Il faut regarder de plus près la sécurité en elle-même, et conjointement, ce qu'est le danger véritable (= ce qu'il est vraiment dangereux de perdre).

2 Être en sécurité = n'être menacé par rien = ne pas être incité à sortir de son soi immédiat, pas de raison de modifier sa façon spontanée d'être et de se comporter, sa manière de se tenir dans l'existence ; pas de raison de résister à ses tendances, envies – bref de se faire violence. Or si l'être-soi immédiat, le fait de se contenter « d'être ce que l'on est » et d'exister en conséquence, ne sont pas forcément conformes à ce que l'on doit être, à l'essence de l'homme, alors l'état de sécurité est un état où l'essentiel est menacé, donc un état dangereux. Davantage même : s'il y a certaines choses souhaitables, voire indispensables à la bonne santé de l'âme, que l'on ne peut recevoir qu'en s'exposant au danger, alors l'absence de danger, qui les empêche, est elle-même dangereuse.
Sécurité = comparable à la paix, dont Hegel disait qu'elle favorise l'enlisement en soi-même, dans ses petites particularités (il la compare à une mare dont les eaux sont stagnantes ; Principes de la philosophie du droit). La sécurité de ce que l'on possède, et de la vie elle-même, préserve de la nécessité de se positionner clairement et réellement par rapport à ces « biens », c'est-à-dire de décider de la place et de l'importance qu'on leur accorde. Cette indécision et cette insouciance sont dangereuses, dans la mesure où, par elles, est laissée de côté la redoutable question de savoir ce qui doit être regardé comme l'essentiel, et la nécessité plus redoutable encore d'agir en conséquence ; inversement, leur mise en danger est salvatrice, en ce sens que l'on est alors contraint de trancher la question de savoir si, le cas échéant, ils peuvent et doivent être sacrifiés pour sauver ce qui est plus essentiel qu'eux.
Cf. l'exemple, imaginé par Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs), de l'homme placé devant le choix de faire périr un innocent en portant contre lui un faux témoignage, ou de périr lui-même : sans cette menace, il n'aurait pas exercé le pouvoir, ni respecté le devoir, qui sont en lui, de faire passer quelque chose avant son « amour de la vie », à savoir l'impératif moral. Il serait resté dans l'ignorance, au double sens de ce terme, de sa dignité de personne. C'est en un sens très voisin qu'il faut entendre la fameuse sentence de Sartre, selon laquelle « jamais nous n'avons été plus libres que sous l'occupation allemande » (Situations III, La république du silence) : jamais l'homme ne se voit offrir une meilleure chance d'affirmer et de réaliser l'indépendance de sa volonté à l'égard des circonstances, que lorsque celles-ci se font menaçantes et le contraignent à décider de ce qui, entre son honneur et sa vie, doit rester sauf.
Mais alors ne faut-il pas, pour assurer la sécurité de l'essentiel, aller jusqu'à chercher le danger, s'y exposer volontairement, plutôt que de se contenter de l'affronter quand d'aventure il se présente ? C'est ce que semble bien suggérer Hegel dans sa Phénoménologie de l'esprit, lorsqu'il fait de la mise en danger de la vie la condition nécessaire de l'accession de l'esprit à la conscience de soi (« maîtrise et servitude ») : l'homme ne devient maître de la « choséité » qui est en lui, c'est-à-dire de l'aspiration naturelle à rester en vie, qu'en provocant le risque de la perdre. 

La sécurité de la vie est dangereuse pour la sécurité de l'âme, et il est dangereux pour l'âme que la vie reste toujours en sécurité : il y a bien en cela un danger de la sécurité ; mais c'est ici la sécurité d'une chose qui est un danger pour la sécurité d'une autre. Or le danger ne serait vraiment celui de la sécurité que si c'était pour la même chose, que sa propre sécurité fût dangereuse. Est-ce possible ? Y a-t-il quelque chose qui ne puisse trouver abri que dans le renoncement à s'abriter ?

3. Si l'esprit a essentiellement besoin de ce qui ne peut être que librement donné par un autre esprit, et plus profondément encore, de se donner lui-même à celui-ci, alors il semble bien que se préserver du risque d'être trompé et trahi soit pour lui le danger suprême. [NB : formulation volontairement choisie pour montrer 1) que l'on peut « annoncer » à l'avance une thèse, à condition de la présenter comme une hypothèse vraisemblable que l'on va examiner, et 2) que c'est un procédé simplement possible, parmi d'autres, et qu'il ne faut pas en faire une « recette » systématique]. En effet :
Ce qui ne peut être que reçu d'autrui, et qui ne peut en être reçu que comme le fruit de sa libre décision, n'a aucune autre garantie que la droiture morale de celui-ci, sur laquelle on n'a soi-même aucune prise, et à laquelle on doit s'en remettre. Ainsi de l'amour, de l'amitié ou du respect : je ne peux que les recevoir, et non m'en emparer ou les extorquer ; et je ne peux les recevoir qu'en m'exposant sans réserve au danger qu'ils me soient refusés, ou pire encore, que l'on ne m'en donne que l'apparence ou le faux-semblant. Conjointement, je ne peux les donner moi-même sans m'exposer au risque qu'ils ne soient pas reçus, ou pire, qu'ils ne soient reçus qu'en apparence pour être ensuite instrumentalisés d'autant plus efficacement : tant il est vrai que le plus sûr moyen de faire du mal à autrui est de lui donner toutes les apparences qu'on ne lui veut que du bien. Se préserver de ce risque, et de la souffrance que sa réalisation occasionnerait, en « se protégeant », c'est-à-dire en s'abstenant de donner son amour ou son amitié, et en décidant de se passer de l'amitié ou de l'amour d'autrui, n'est-ce pas mettre son âme dans le plus grand des dangers, s'il est vrai qu'elle ne peut être elle-même et s'accomplir qu'en se donnant, et donc en se risquant ? C'est à ce danger que semble nous exposer la vertu stoïcienne telle que la prône Épictète en son Manuel, qui nous invite à ne nous attacher à rien de ce qui ne dépend pas absolument de nous, nous privant ainsi de la possibilité même d'aimer. C'est de ce même danger que nous préserve, au contraire, la vertu telle que la conçoit Aristote, Éthique à Nicomaque, livre VIII, qui ne s'accomplit que dans l'amitié et dans l'exposition aux dangers qu'elle comporte (développer : amitié ↔ vertu, qui n'existe que comme libre disposition de la volonté intérieure).
= inverse de la logique du contrat, qui implique de ne donner et recevoir que ce qui ne touche pas à l'essentiel, en se prémunissant, par des garanties juridiques, contre l'éventuelle malhonnêteté d'autrui (développer avec Hegel, Principes de la philosophie du droit, qui permet d'expliquer aussi pourquoi étendre la logique du contrat aux relations humaines telles que le mariage, comme le fait Kant (Métaphysique des mœurs, I. Doctrine du droit) est une « horreur »).

La sécurité n'est sans danger que pour le genre de choses pour qui être signifie coïncider avec soi-même, en dépendant le moins possible de ce qui ne dépend pas de soi ; mais elle devient le danger par excellence pour l'être qui n'est soi qu'en s'abandonnant à ce qui, par essence, lui échappe radicalement : l'autre intériorité, l'intériorité de l'autre.

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L'accord

J'insiste ici sur le début, l'entrée dans le sujet, car c'est cela qui conditionne toute la suite.

Un problème très fréquent : se limiter d'emblée à certains cas de figure, suggérés par l'usage courant, sans recul suffisant par rapport à celui-ci ; et du même coup, considérer trop vite comme évidents certains aspects de la notion, et en oublier carrément certains autres.

Il faut donc partir de l'usage courant, aux deux sens de l'expression : le prendre comme point de départ, mais aussi le quitter. « Le quitter », c'est-à-dire : s'interroger sur ce qu'il présuppose et implique ; transformer en questions les certitudes immédiates qu'il véhicule. Et donc, considérer la notion vraiment en elle-même, dans toute sa généralité, par-delà le ou les visage(s) particuliers que l'usage courant lui donne.

Voici ci-dessous une proposition d'introduction qui s'efforce de procéder dans cet esprit. J'attire votre attention 1) sur le niveau de généralité auquel elle tente de se situer, afin de tracer un cadre global qui n'exclut rien à l'avance, et fait ressortir les grandes questions essentielles que la notion implique nécessairement de soulever. 2) sur le fait qu'il n'y a aucune référence à tel ou tel auteur ni à tel ou tel « courant » ; cela tient au fait que c'est la notion elle-même et rien d'autre qui fait l'objet de l'attention. Les doctrines viendront après, pour proposer des réponses ou des questions à propos des points que la notion exige d'aborder, points qu'il faut dégager soi-même, tout(e) seul(e).

Proposition d'introduction

L'accord implique une pluralité de termes, entre lesquels il prend place. Par rapport à ces termes, il semble être soit le résultat d'une certaine activité, effectuée par eux-mêmes ou par une tierce instance, soit la résultante de ce qu'ils sont ; et dans tous les cas, il consiste en une certaine unité, ou unification, de leur pluralité : quand il y a accord, les termes ne restent pas dans leur pluralité immédiate, mais se combinent, s'associent ou se rencontrent, de telle sorte que, en dépit de leur multiplicité et de leur différence, ou peut-être justement grâce à elles, il y a pour eux, entre eux ou parmi eux, de l'un et de l'identique.

Cette identité et cette unité ne peuvent toutefois absorber les termes dont elles sont composées, car il y aurait alors fusion, con-fusion, mélange, et non pas accord : ce dernier, précisément dans la mesure où il consiste en une certaine relation entre eux, paraît impliquer que les termes continuent d'avoir chacun leur être propre et distinct ; de sorte que dans et par l'accord, ils perdent et conservent tout à la fois leur indépendance les uns par rapports aux autres, comme si l'accord niait leur pure singularité sans toutefois la faire disparaître. L'une des questions essentielles que soulève la notion d'accord est donc celle de la possibilité d'une compatibilité entre unité et multiplicité, entre identité et différence. Plus précisément, elle oblige à s'interroger sur le genre de rapport qu'entretiennent les termes, non seulement entre eux, mais, pour chacun d'eux, entre ce qu'il est et le lien qu'il entretient avec les autres : jusqu'à quel point son accord avec les autres est-il appelé par son essence même ? Par rapport à ce qu'il est, son accord avec les autres est-il surajouté et contingent ? Serait-il ce qu'il est, si son accord avec les autres termes n'existait pas, ou cessait d'exister ? Ces interrogations conduisent elles-mêmes à mettre en question le statut de l'accord en tant que résultat : est-il évident que l'accord s'ensuive de la présence ou de la mise en présence de termes, qui existeraient donc avant lui et sans lui ? Si l'accord peut être vraiment consubstantiel aux termes en jeu, ne faut-il pas qu'il leur soit contemporain, et cela en un sens moins strictement temporel que proprement ontologique ? Voire qu'en ce même sens il les précède, à titre de condition de leur existence, s'il doit s'avérer que certaines choses ou certains êtres n'existent qu'en découlant ensemble d'une même source, ou d'un même « cœur » (telle est l'étymologie du mot), comme semble le suggérer, par exemple, le cas des organes au sein de l'être vivant ?

Impossible, on le voit, de s'en tenir aux suggestions de l'usage courant, qui réserve l'emploi du mot principalement aux relations entre les sujets humains, et tend à considérer l'accord comme quelque chose qui, tel le compromis ou le contrat, est produit ou « construit » par eux ; car selon la nature des termes « entre » lesquels il prend place, peut-être l'accord est-il moins à faire qu'à constater, à respecter ou à retrouver ; et lors même qu'il est à faire, peut-être est-ce sur un tout autre mode que celui de la construction.

Esquisse de construction

On a tendance à penser premièrement à l'accord qui peut prendre place entre individus doués de pensée et de volonté, qui « se mettent » d'accord, « tombent » d'accord, ou « sont » d'accord. Mais est-ce le seul cadre possible ? Le plus simple ? Ne peut-il y avoir accord entre des choses ? Et que signifie-t-il, dans ce cas moins complexe, plus immédiat ?

[Rappel : ce qui vient en premier à l'esprit n'est pas forcément ce qui doit venir en premier dans le devoir ; il est même très fréquent que ce ne soit pas le cas → la mise en ordre ne doit pas se faire de manière psychologique, mais logique].

L'usage courant lui-même invite à l'envisager : l'accord au sens musical du terme ; l'accord entre des couleurs ; l'accord au sens grammatical du terme (entre sujet et verbe, substantif et adjectif) ; etc. Il est donc pertinent de commencer par là, pour commencer l'exploration de ce que la notion signifie, ce qu'elle implique, exige ; et pour, du même coup, se demander si l'accord entre des choses en est vraiment un. Autrement dit : le cas de l'accord entre des choses permet de faire ressortir certaines caractéristiques essentielles de ce qu'est un accord, tout en révélant que de simples choses ne peuvent pas respecter pleinement ces caractéristiques ; d'où la nécessité de passer à un autre genre d'être, pour que l'accord en soit vraiment un.

[Remarque : c'est seulement en procédant ainsi qu'il y aura une continuité et une progression dans la réflexion, au lieu d'une simple juxtaposition sur le mode du « par ailleurs », « et aussi », etc. → schématiquement : NON PAS : « il peut y avoir accord entre des choses, et aussi entre des personnes », MAIS : « entre des choses il ne peut y avoir accord qu'en un sens limité, donc pour que l'accord en soit plus vraiment un, il faut qu'il prenne place entre des personnes »].

I. L'accord entre choses

L'idée principale à faire ressortir est que, d'une part, l'accord provient directement de ce que ces choses (notes de musique, couleurs...) sont immédiatement, et il se donne à constater ; en ce sens il n'est pas le résultat d'une construction : étant donné ce que sont telles notes ou telles couleurs, il y a ou non harmonie entre elles ; mais que, d'autre part, ces choses sont ce qu'elles sont sans cet accord et avant lui (elles n'ont pas besoin de lui pour être ce qu'elles sont), et en ce sens leur accord reste seulement extérieur. Il doit être instauré de l'extérieur, par autre chose qu'elles-mêmes, et il n'est pas non plus perçu par elles, mais seulement par un regard extérieur. L'accord a donc ici le sens d'une simple convenance : certaines choses, quand elles se trouvent extérieurement réunies, forment un tout harmonieux, quelque chose de « juste » ou de « beau », mais elles n'appellent pas d'elles-mêmes cette réunion, et ne la perçoivent pas non plus.

Un tel accord non voulu et non su par ce qui le constitue, auquel ses propres éléments demeurent indifférents et qui ne vient pas d'eux, reste donc tout relatif. Est-ce à dire que, pour être véritable, l'accord doit nécessairement résulter des instances qu'il unit, et cela de manière consciente et volontaire ?

Le cas de l'organisme vivant en fait d'abord douter, car cette fois les éléments (organes...) forment un tout dans lequel ils s'appellent les uns les autres, sans que cela s'accompagne ou résulte d'une volonté consciente de leur part. Mais ils n'existent qu'en vue de cet accord, pour lui et par lui : ils ne sont que des éléments d'autre chose (l'organisme) et non pas vraiment des êtres à part entière (les organes n'ont pas d'existence propre en-dehors de leur réunion – cf. Kant, Critique de la faculté de juger, §65). Certes ils ne se confondent pas les uns avec les autres, mais ils n'ont pas non plus cette réalité propre et pleinement distincte que la notion d'accord semble requérir.

Il en ressort une difficulté : l'accord semble exiger à la fois que ses composants ne demeurent pas extérieurs à lui, et qu'ils ne s'absorbent pas en lui au point de ne plus avoir d'existence hors de lui. Si les choses et les vivants ne peuvent remplir que l'une de ces conditions, mais non les deux, les êtres doués de pensée et de volonté le peuvent-ils ? [ceci est un exemple de transition].

II. L'accord entre individus ou groupes d'individus

J'indique très rapidement l'essentiel ; voir le cours pour les développements et références.

« Être d'accord » = avoir la même opinion ou le même but ; « se mettre d'accord » = le compromis, le contrat.

Dans tous les cas, il y a rencontre en ou sur un troisième terme, qui est de l'ordre de la particularité, et ne met pas en jeu l'essence même. On a donc encore un accord seulement extérieur, qui consiste en ce que des sujets présentent ou se donnent une particularité accidentelle identique : même « idée », même décision, même intérêt. Du fait de cette extériorité, les membres de l'accord conservent leur réalité propre en-dehors de celui-ci, dans la mesure où ils comportent bien d'autres particularités que celle qui fonde leur accord. Mais leur extériorité n'est cependant pas celle qui existe entre des choses, dans la mesure où il y a de leur part une prise de distance par rapport à leurs particularités immédiates, et une prise en compte de celles des autres. L'accord, ici, ne résulte pas d'une loi physique ou d'un instinct, mais de volontés capables de s'orienter librement et de consentir ou d'assentir (« donner son accord ») ; non pas de ce que les êtres sont immédiatement, mais de ce qu'ils font de leur être.

Toutefois, double limite à ce genre d'accord :

La volonté a seulement la forme du libre-arbitre, puissance de choix qui reste en elle-même indéterminée, capable de se porter sur n'importe quoi, sans contenu intérieur propre ; il n'y a donc pas de vrai dépassement de la particularité de chacun, et ce sur quoi ils s'accordent est quelque chose de seulement commun et non pas universel. [Rappel : le passage de l'intérêt individuel à l'intérêt collectif (= société) n'est pas un vrai dépassement, car il s'agit toujours d'intérêt particulier (l'intérêt de telle société)].

Les membres de l'accord ne se voient pas mutuellement comme des choses, puisqu'ils se reconnaissent mutuellement des droits ; mais ils se voient mutuellement comme des moyens, plus ou moins utiles pour la réalisation de leurs objectifs respectifs, et cette utilité est une condition de l'accord.

Ainsi l'accord est le produit d'une distance par rapport aux particularités contingentes, mais cette distance ne vise qu'à mieux satisfaire ces mêmes particularités : il laisse en-dehors de lui l'essence même de ses membres. En même temps toutefois, il suppose cette essence et s'appuie sur elle, dans la mesure où chacun voit les autres comme des sujets de droit, des êtres irréductibles à la somme de leurs particularités. Est-il possible voire nécessaire de concevoir un accord qui se situerait à ce niveau plus profond, celui du « cœur » intérieur et essentiel de chaque homme ?

III. L'accord entre sujets spirituels

Je renvoie ici encore au cours, et ne développe un peu que certains points qui le prolongent.

Le dialogue ; ne consiste pas à « être d'accord » au sens de « avoir la même opinion », mais au sens de « chercher ensemble à dépasser l'opinion en vue de la vérité ». Cette fois le troisième terme est universel et non simplement commun ; l'accord ne porte pas sur « quelque chose », mais consiste en un même effort de dépassement des particularités individuelles, une même orientation fondamentale de l'esprit, que l'on peut appeler un amour commun de la vérité (→ deux personnes qui cherchent la vérité, mais ne parviennent pas aux mêmes conclusions, ne seront « pas d'accord » selon le sens courant, mais seront bel et bien « accordées » selon un sens plus profond).

L'amitié véritable, consistant à aimer en l'autre ce qui est le plus digne de l'être, c'est-à-dire ses « qualités morales », sa vertu (→ Aristote) ; véritable rencontre des âmes, ou des « cœurs », dans lequel chacun est pour l'autre une fin en soi, et dans lequel chacun est accordé intérieurement avec lui-même : non pas, comme dans le dialogue, en laissant totalement de côté sa dimension sensible et particulière, mais en accordant celle-ci avec sa raison (l'homme vertueux aristotélicien prend plaisir aux bonnes actions, c'est-à-dire au fait d'agir indépendamment de ce qui « lui plaît » → pas de conflit, mais accord, entre ce que réclame sa raison et ce que réclame sa sensibilité). [On fait ressortir ainsi le lien intérieur entre l'accord avec autrui et l'accord avec soi-même. – Développement possible du faux accord avec soi-même, pour enrichir et souligner ce lien a contrario : L'homme vicieux, lui, réalise en lui-même l'« accord » inverse : pas de conflit intérieur, non pas parce que ses désirs s'accordent avec sa raison, mais parce que sa raison est entièrement au service de ses désirs (ex : Calliclès) ; mais cet « accord » intérieur n'en est pas un, car il n'existe qu'en désaccord avec l'exigence issue de l'essence véritable de l'être ; cela se traduit par une incapacité au dialogue et à l'amitié, c'est-à-dire à tout accord véritable avec autrui (l'homme en faux accord avec lui-même est incapable d'accord vrai avec les autres)].

[Exemple de conclusion : NB : elle s'efforce de proposer une réponse à la principale question soulevée par l'introduction] Il est possible pour l'esprit, et pour lui seul, de former avec d'autres une unité consistant en une « harmonie des cœurs », sans rien perdre pour autant de sa consistance propre et distincte : c'est même, semble-t-il, lorsqu'il s'accorde avec son semblable par la médiation de l'universel, qu'il est au plus haut point lui-même, un soi bien accordé.

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L'accident

Il ne s'agit pas d'une dissertation rédigée, mais d'une étude du sujet essayant de prendre en compte tous les aspects qu'il implique. Toutefois les différents éléments sont placés dans un ordre croissant de complexité et de radicalité, ce qui rend assez facile d'en dégager un plan.

L'accident est ce qui « tombe », arrive de manière inattendue, imprévue, voire imprévisible.
NB : si c'est imprévu pour nous mais prévisible en soi, l'accident n'a qu'un sens relatif (ce sera peut-être le cas dans le cadre de la nature comme réalité physique) ; s'il est imprévisible en soi, l'accident prend en revanche un sens plein et « absolu ». Cette distinction est importante pour structurer le devoir, puisqu'il y a là deux niveaux de radicalité, ce qui dessine un axe d'approfondissement.

S'il est ce qui tombe, arrive, survient, l'accident est d'emblée un concept relatif, il se définit par rapport à autre chose, il renvoie à autre chose, et cela de manière double : il a une origine (il vient de quelque part, quelque chose, quelqu'un), et il a un lieu d'arrivée (il s'insère, fait irruption, dans un certain « horizon », il se détache sur un certain fond, et c'est justement le contraste par rapport à ce fond qui le fait reconnaître comme accident).
Envisager les principales figures possibles de cette origine et de ce fond (ou horizon) est donc une des tâches essentielles de la réflexion sur ce sujet ; cela, en redéfinissant chaque fois le sens précis de la notion ; et, comme toujours, en tentant de suivre un ordre croissant de complexité et de profondeur (cf. supra).

Le fond, ce dans quoi l'accident fait irruption, a nécessairement la forme et la signification d'un ordre, de quelque chose d'organisé, d'orienté, car c'est seulement par rapport à cela que quelque chose peut être vu comme accidentel. Il faut repenser ici à la distinction cosmos (réalité ordonnée, structurée, composée d'éléments distincts) / chaos (totalité indéterminée, indifférenciée, ou tout est confondu dans tout, sans émergence d'éléments ni d'ordre). Dans le chaos il ne peut arriver aucun accident, non pas parce que l'ordre est impossible à perturber, mais parce qu'il n'y a pas d'ordre du tout. Inversement, l'accident n'a de sens que comme ce qui nie, contredit ou bouleverse (plus ou moins radicalement) un certain « cosmos », ie un ordre, un « cours des choses », une régularité.
Cet ordre peut prendre des visages différents, mais dans tous les cas l'accident est : ce qui n'est pas, ou ne semble pas être appelé, exigé, produit par cet ordre, selon la nécessité propre de celui-ci ; et donc, pas explicable ni prévisible à partir de lui. S'impose ainsi la prise en compte de la notion de nature, aux deux sens de ce terme : réalité physique et essence.

Nature comme réalité physique
Si la nature est le règne de la nécessité, où tout a une cause, alors il semble impossible qu'il y ait des accidents naturels : tout ce qui arrive dans la nature est, en droit, prévisible, même si nous n'arrivons pas à tout prévoir (cette carence vient de nous, non de la nature). La notion d'accident ne peut avoir qu'un sens tout relatif : elle se définit seulement par rapport à ce qui a lieu le plus souvent (ex : raz de marée, météorite, etc. : ces phénomènes n'arrivent pas à l'encontre des lois physiques, mais conformément à elles).
Pour qu'il y ait accident au sens véritable dans ce cadre, il faudrait qu'il arrive, dans la nature, quelque chose qui ne peut pas être produit par la nature selon ses lois ; donc quelque chose qui tranche, non pas par rapport à ce qui arrive « le plus souvent », mais par rapport à la nécessité naturelle comme telle. Ce serait l'irruption en elle de quelque chose d'autre qu'elle, d'extérieur à elle prise comme totalité : du non-naturel.
Ici intervient la question : la nature comme réalité physique a-t-elle une altérité, une extériorité ? Y a-t-il autre chose qu'elle ? La réponse ne va pas de soi et diffère selon les doctrines philosophiques. Deux grandes pistes se dessinent : Si la nature est la totalité du réel, englobe tout, alors l'accident ne paraît pouvoir avoir qu'un sens tout relatif (Schopenhauer, Nietzsche, par exemple). Si la nature n'est pas tout, si l'esprit n'est pas un de ses produits ou aspects, mais une réalité radicalement autre, alors ce que l'homme est et fait peut être dit accidentel par rapport à la nature, en un sens absolu cette fois, perturbant son cours d'une façon radicalementimprévisible à partir d'elle (Bataille, l'homme « nie » la nature ; mais surtout Hegel, cf. « dialectique maître/esclave » ; Kant, cf. la raison comme instance qui contrarie et dépasse la nature...).

Nature comme essence :
L'accident est ce qui ce qui existe dans un être, sans que cela soit appelé ou produit par l'essence de cet être. Ex : pour l'abeille, avoir telle forme, couleur (Platon, Ménon) ; pour l'homme, avoir des cheveux ou pas, de telle couleur, être beau ou pas, etc. (Aristote, Métaphysique : différence substance/accident ; Pascal, Pensées : différence moi/qualité...). Là encore on retrouve l'idée de quelque chose qui, par rapport à un certain « fond », apparaît comme étranger, extérieur, ne provenant pas de sa nécessité interne, et donc indéductible (ex : à partir de l'idée ou de l'essence de l'homme, on ne peut pas déduire que l'homme doit avoir des cheveux de telle couleur) .
NB : on ne peut plus affirmer, cette fois, que l'accident perturbe, menace ou détruit ce sur quoi il « tombe ». Il semble plutôt que l'essence soit indifférente à l'accident, et qu'elle reste intacte quel que soit celui-ci. Néanmoins il faut en faire une question, lorsque l'essence est celle de l'esprit : car il faut envisager que l'essence de l'esprit ne soit pas une simple sub-stance, « à l'abri » de toute atteinte et demeurant elle-même quoi qu'il arrive, mais qu'elle puisse être défigurée, niée, ou au contraire respectée, vivifiée : bref, que l'esprit puisse être plus ou moins à la hauteur de lui-même. – Du coup des champs nouveaux s'ouvrent, qu'il faut prendre en compte :

L'esprit comme nature : l'habitude
L'habitude comme seconde nature, comme ordre « naturel » engendré par l'esprit (Aristote, Éthique à Nicomaque). L'accident se définit alors comme l'in-habituel, ce qui n'est pas conforme à ce qui arrive « normalement » ou « le plus souvent », donc à ce qui est possible ou prévisible d'après ce que nous considérons comme le « cours normal des choses ». Nos habitudes déterminent nos attentes, notre vision de ce qui peut arriver ou pas. – On retrouve là un sens seulement relatif de l'accident : il se définit par rapport à un certain ensemble de manières d'être particulières, et ce qui est accident pour une certaine « culture » ne le sera pas pour une autre.

Le désirable
L'esprit a certaines attentes, non seulement en fonction de ce qu'il considère comme possible ou pas, mais aussi à propos de ce qui est vu, par lui, comme bon ou pas, souhaitable ou pas (→ ce qui peut être / ce qui doit être). L'accident se définit alors, conformément à l'opinion courante, comme l'événement fâcheux, néfaste, malheureux.

Apparaît alors la nécessité de s'interroger sur le lien éventuel entre les deux sens de l'in-attendu : le non-prévisible et le non-désiré. Cela fait surgir un ensemble de questions qui prennent en compte tous les aspects de la notion, et atteignent donc le cœur du sujet.

Si, dans l'opinion commune, les deux sens coexistent dans l'idée d'accident, cela signifie-t-il qu'ils sont sont intrinsèquement liés ? Autrement dit, que ce qui est malheureux et déplorable, c'est précisément que du non-prévisible et du non-désiré puissent arriver ? Que notre attente puisse être déjouée et contrariée ? Si c'est le cas, cela voudrait dire que l'accident serait mauvais en soi, parce que nous voudrions que, dans l'idéal, tout ce qui arrive soit toujours conforme à ce que nous nous représentons comme bon.
NB : → Bien distinguer les deux choses : a) il arrive de manière imprévue quelque chose de mauvais, b) il est mauvais que quelque chose d'imprévu puisse arriver, même si ce quelque chose est « bon » ; car même s'il est bon, ce quelque chose arrive alors d'une façon qui échappe à notre pouvoir, indépendante de notre volonté, et c'est cela qui est mauvais. – Il y a là deux niveaux de radicalité dans l'appréhension de la notion ; le second est plus profond, puisque c'est l'accident dans son essence même qui est en question.

Cette seconde vision de l'accident implique deux choses à propos de la définition d'une vie « heureuse », ie une vie sans accident. D'une part, il y a un désir de maîtrise complète de tout ce qui peut arriver, de pouvoir tout prévoir et empêcher tout ce qui nous semble mauvais : désir de toute-puissance. D'autre part, certitude que ce qui est désirable à nos yeux et ce qui est bon coïncident nécessairement. En effet, pour souhaiter qu'il n'arrive jamais autre chose que ce que nous désirons, il faut être certain que ce que nous désirons est forcément bon (du moins, bon pour nous).
Or est-ce le cas ? L'homme ne peut-il pas désirer des choses qui, en réalité, sont mauvaises pour lui ? (cf.p.ex. Sénèque sur l'amitié). Inversement, ce qui est réellement bon pour l'homme ne peut-il pas apparaître à celui-ci comme non-désirable ? (cf.p.ex. Platon, allégorie de la caverne ; et de façon plus générale, l'éducation). Si oui, alors cela voudrait dire que, non seulement l'accident n'est pas forcément mauvais, mais qu'il faut envisager la possibilité que ce qui est réellement bon ne peut lui arriver que de façon accidentelle, ie en lui « tombant » dessus d'une manière à la fois non-prévisible et non-désirable par lui, en contrariant son attente.
Il y a également une conséquence concernant la source de l'accident, ie ce qui peut le provoquer. Car si l'accident est ce qui vient contester notre vision même du bon et du mauvais, il semble que sa source ne puisse être que volontaire et intelligente, ayant pour but de changer notre vision des choses (c'est clairement le cas chez le libérateur des prisonniers, dans l'allégorie platonicienne).

L'accident au sens plein du terme serait donc : ce qui vient bousculer non seulement certaines habitudes et/ou certains désirs, mais la structure même d'un horizon d'attente, la vision globale que l'on a du possible et du désirable, et donc l'existence tout entière, dans sa signification et son orientation. En ce sens il affecterait l'essence elle-même, non pas pour la créer ou pour la détruire, mais pour modifier sa conformité à elle-même. Et il ne pourrait avoir sa source que dans une volonté extérieure, visant délibérément ce bouleversement comme but.

Cours HK

Désir mimétique et violence sacrificielle : René Girard

Voici 1) un texte de René Girard, déjà mis en ligne précédemment, et 2) des précisions, explications et prolongements plus développés, concernant le contenu de ce texte.

Vous pouvez soit lire d'abord le texte, puis les explications, soit adopter l'ordre inverse.

A mon avis l'idéal serait : a) lecture du texte, b) lecture des explications, c) relecture du texte.

« C'est l'unité d'une communauté qui s'affirme dans l'acte sacrificiel et cette unité surgit au paroxysme de la division, au moment où la communauté se prétend déchirée par la discorde mimétique, vouée à la circularité interminable des représailles vengeresses. A l'opposition de chacun contre chacun succède brusquement l'opposition de tous contre un. A la multiplicité chaotique des conflits particulier succède d'un seul coup la simplicité d'un antagonisme unique : toute la communauté d'un côté et de l'autre la victime. On comprend sans peine en quoi consiste cette résolution sacrificielle : la communauté se retrouve tout entière solidaire, aux dépens d'une victime non seulement incapable de se défendre, mais totalement impuissante à susciter la vengeance ; sa mise à mal ne saurait provoquer de nouveaux troubles et faire rebondir la crise puisqu'elle unit tout le monde contre elle. Le sacrifice n'est qu'une violence de plus, une violence qui s'ajoute à d'autres violences, mais c'est la dernière violence, c'est le dernier mot de la violence.

A regarder l'hostilité dont la victime fait l'objet dans certains sacrifices, on est amené à spéculer qu'elle passe pour responsable, à elle seule, de la crise mimétique tout entière (…)

La communauté assouvit sa rage contre cette victime arbitraire, dans la conviction absolue qu'elle a trouvé la cause unique de son mal. Elle se trouve ensuite privée de d'adversaires, purifiée de toute hostilité à l'égard de ceux contre qui, un instant plus tôt, elle manifestait une rage extrême.

Le retour au calme paraît confirmer la responsabilité de cette victime dans les troubles mimétiques qui ont agité la communauté. La communauté se perçoit comme parfaitement passive face à sa propre victime qui apparaît, au contraire, comme le seul agent responsable de l'affaire. (...) Cette victime passe pour sacrée. Elle passe pour responsable du retour au calme aussi bien que des désordres qui le précèdent ».

R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde.

Rappel : Dans les sociétés dites « primitives » ou « archaïques », l'esprit est envisagé comme substance globale, dont les êtres singuliers (les hommes, mais aussi bien les animaux et les choses) sont des aspects ou des fragments. L'individu appartient au tout social, à sa « culture », sans vraie distance ni réalité propre : texte de Lévy-Bruhl, L'âme primitive. Dans ce cadre conceptuel, l'homme (singulier) perçoit les autres et lui-même comme étant mû, dans ses actes, par des puissances substantielles extérieures ; il ne se pense ni ne se comporte comme un sujet au sens plein du terme. L'existence est alors, dans une large mesure, adhérence à un ensemble de codes et de rites qui la façonnent de l'extérieur (et non des principes à assumer par sa volonté et à juger par sa raison).

Cela se voit tout particulièrement dans la manière de considérer et de contrôler la violence : non pas maîtrise par chacun de ses désirs, par un travail sur soi-même, mais « gestion » collective et rituelle de la violence vue comme une puissance autonome et extérieure ; c'est ce qu'a particulièrement bien montré R. Girard dans ses travaux sur le désir mimétique et la logique de la victime émissaire (cf. texte ci-dessus). Points essentiels à connaître et à retenir :

a/ Une des thèses majeures de Girard est que le désir humain est par essence mimétique, et non objectal. Cela signifie que les hommes désirent certains objets (au sens large de ce terme), non pas en raison de ce que ces objets sont (ce serait un désir motivé par l'objet lui-même, donc « objectal »), mais parce qu'ils voient d'autres hommes les désirer (le désir est donc imitatif ou « mimétique », du grec mimesis, imitation). Du coup, les hommes se trouvent nécessairement en situation de rivalité : plusieurs convoitent quelque chose qui ne peut appartenir qu'à un seul. Cela ne signifie pas que la violence va être effectivement présente en permanence, mais qu'elle menace en permanence de se déchaîner, et de se propager de proche en proche à l'ensemble du corps social : ce serait l'état de « crise », de violence de chacun contre chacun (par individus ou par groupes, clans, familles, etc.). – (NB : ceci est la conception du désir selon Girard : à considérer avec recul et non comme quelque chose que l'on « sait » ; l'essentiel ici est de rendre compte de la présence absolument inévitable de la violence dans les rapports entre les hommes).

b/ Pour évacuer cette violence généralisée – soit de manière curative après qu'elle se soit produite, soit de manière préventive pour empêcher qu'elle n'apparaisse – on doit parvenir à la concentrer en un point, faire en sorte qu'elle ne soit plus diffuse et anonyme (ce qui la rend insaisissable), mais qu'elle prenne une forme déterminée, un visage précis : celui de telle personne. Si, en effet, tout le mal est vu comme provenant d'une cause unique et bien définie, alors il devient possible d'agir sur lui : supprimer cette personne, la sacrifier, signifiera supprimer l'origine même du mal. Le remède à la violence de chacun contre chacun est donc son détournement en violence de tous contre un seul (la « victime émissaire » – cf. le « bouc émissaire » des anciens Hébreux – considérée comme responsable unique de la violence).

c/ Selon cette logique, la violence n'est finalement vaincue que par elle-même, puisque c'est au moyen d'une violence (le sacrifice d'une personne, ou de quelques personnes) que la violence (généralisée, « sociale ») est détruite. Du coup la violence n'est pas vraiment dépassée mais seulement canalisée ; ce n'est pas un principe autre qu'elle-même qui l'a vaincue, mais seulement une nouvelle forme (ritualisée, spiritualisée) d'elle-même.

d/ La concorde qui en résulte confirme a posteriori, aux yeux de la communauté, que la victime était coupable (puisque, quand on la supprime, la violence disparaît), alors qu'en vérité elle n'a rien fait de particulier, n'est pas plus responsable qu'une autre ; mais si tous croient qu'elle l'est, c'est suffisant pour que le système fonctionne : ils vont s'accorder pour décharger tous ensemble leur violence sur elle, ce qui va effectivement les en « purger » (on a là un processus tout à fait analogue à la fameuse catharsis, « purification »).

NB : tout ceci est le mode de fonctionnement des sociétés « archaïques » ou « primitives », tel que le décrit et le comprend Girard ; cela ne signifie pas du tout que ce dernier adhère à ce système ou qu'il le défend ; cela ne signifie pas non plus que, pour lui, c'est le seul système possible : il explique au contraire que les sociétés non-archaïques, issues en particulier du judaïsme, sont régies par un tout autre logique (cf. quelques lignes plus bas).

e/ enfin et peut-être surtout : on voit que justice et ordre ne vont pas nécessairement de pair, puisqu'on a là un système très ordonné, qui assure la cohésion sociale de manière très efficace, tout en étant profondément injuste puisque la victime contre laquelle tous se rassemblent n'est, en vérité, coupable de rien.

→ Bien voir toute la différence entre ce système du sacrifice rituel, et le système de la justice comme institution, telle que, selon Girard, on la voit apparaître avec le judaïsme, et telle qu'on la voit aussi instaurée chez les Grecs et les Romains ; la justice, avec ses tribunaux, ses enquêtes, etc., cherche à déterminer si un accusé est réellement coupable d'avoir commis tel ou tel délit ou crime, et ne le condamne (éventuellement à mort, cf. Socrate par exemple) que si c'est bien le cas. Et cela, parce qu'il y a à l'arrière-plan une conception de l'individu très différente de la conception « archaïque » : tandis que dans cette dernière l'individu n'a pas de réelle existence propre et distincte de celle du groupe (cf. cours et rappel ci-dessus), dans le judaïsme l'individu est vu de plus en plus comme un être réel, à part entière, personnellement responsable de ce qu'il fait.

C'est à prendre en compte pour avoir un recul critique par rapport aux thèses qui soutiennent que le rôle principal de l'institution judiciaire, de la morale et plus généralement de la « culture », est d'assurer la cohésion sociale ; car si vraiment c'était là leur but essentiel, alors elles pourraient être remplacées par le système du sacrifice que décrit Girard, qui parvient tout aussi bien à assurer cette cohésion, voire mieux. Voyez un exemple de ce genre de thèse avec ce petit texte de Freud :

« Si la culture a établi le commandement de ne pas tuer le voisin que l'on hait, qui nous fait obstacle et dont on convoite les biens, cela fut manifestement dans l'intérêt de la vie en commun des hommes qui, autrement, serait impraticable. Car le meurtrier attirerait sur lui la vengeance des proches de la victime du meurtre et la sourde envie des autres, qui intérieurement se sentent tout autant enclins à un tel acte de violence. Il ne jouirait donc pas longtemps de sa vengeance ou de son butin, il aurait bien au contraire toute chance d'être lui-même bientôt abattu. Quand bien même, grâce à une force et à une prudence extraordinaires, il se protégerait d'un adversaire isolé, il ne pourrait que succomber à une union d'adversaires plus faibles. Si une telle union ne se constituait pas, la pratique du meurtre se prolongerait indéfiniment. » (Malaise dans la civilisation).

On voit ici que selon Freud le meurtre serait interdit parce qu'il menacerait la survie et la cohésion d'une communauté (raison utilitaire), et non pas parce que la vie d'une personne humaine serait d'une valeur infinie, à respecter inconditionnellement (raison morale). Autrement dit il raisonne ici selon la logique des sociétés « archaïques » : seul le groupe est vraiment réel et important, c'est lui qu'il faut sauver à n'importe quel prix.

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Cours KH

La religion

A/ Les principaux écueils

Ce domaine, lui aussi, donne lieu à de nombreuses idées reçues, souvent grossières, qui paralysent la réflexion ; il est donc particulièrement nécessaire de problématiser, ie de transformer des « évidences » en questions à examiner. Les principales de ces idées reçues sont :

- Les religions sont différentes versions d'une même chose, il n'y a aucune différence significative entre elles (leurs différences sont explicables par des facteurs extrinsèques : sociaux, historiques, psychologiques, etc.) → on peut parler de « la » religion en bloc, sans prendre la peine de préciser de laquelle on parle.

- Dans tous les cas on « croit » à un ou plusieurs dieu(x), et a) croire a toujours le même sens quel que soit son « objet », b) la différence entre un et plusieurs est une simple différence de quantité, qui n'affecte pas la nature de la notion de « dieu ».

- La croyance, précisément, est immédiatement assignable à l'ordre de l'opinion subjective, particulière, – par opposition à la science, objective et rationnelle. La croyance serait une sorte de «pseudo-science» et la science, par nature, rendrait la croyance superflue et conduirait logiquement à sa disparition.

- Du coup : soit le domaine religieux sera considéré comme domaine de l'invérifiable : chacun son avis (qu'il faut « respecter »), la raison n'ayant rien à en dire [idem le « goût » en matière d'art]; soit la raison prendra la parole à son sujet, mais en postulant d'avance que les « idées » ou « croyances » religieuses sont à interpréter [idem l'art là encore], ie à ramener à des déterminations extérieures à la raison (besoins, peurs, intérêts, etc.).

B/ La critique de la croyance religieuse, ou l'athéisme philosophique

Certaines doctrines philosophiques rejettent toute croyance religieuse comme fausse et illusoire. L'idée centrale de ces doctrines est que les croyances religieuses sont des solutions imaginaires à des problèmes réels.

Mais ces problèmes peuvent être de différentes natures ; et, comme on va le voir, il peut y avoir des désaccords parfois profonds entre les auteurs athées qui prétendent apporter les solutions réelles.

1.Explications imaginaires de phénomènes physiques naturels : Les religions seraient en partie des tentatives pré-scientifiques de comprendre les phénomènes naturels, soit pris dans leur totalité (le monde comme cosmos ie comme tout organisé et harmonieux, « beau »), soit pris dans leur particularité (tel ou tel type de phénomènes qui semblent particulièrement étonnants ou inquiétants, comme la foudre, les tremblements de terre, les comètes, etc.). Tout cela est vu naïvement comme résultant de volontés supérieures, que l'on cherche à se concilier par des offrandes, sacrifices, prières, etc., au lieu d'être vus comme résultant de lois naturelles, qu'il faut s'efforcer de connaître. A cet égard la science physique se donne comme l'explication vraie contre les pseudo-explications religieuses ; il faut expliquer la nature par la nature, les phénomènes par d'autres phénomènes. Le savoir est ici supérieur au croire : il s'agit de discerner des lois et non la volonté de « personnes ».

Selon cette optique, les religions apporteraient donc de mauvaises réponses à de vraies questions. Et ce faisant, elles manifesteraient un aspect essentiel de l'esprit humain (le besoin de comprendre, de trouver une explication, une cause), mais, donnant des réponses naïves et anthropomorphiques, elles empêcheraient la vraie connaissance et entretiendraient l'ignorance.

2. Remèdes imaginaires à des besoins, manques, peurs

Le désir d'expliquer et de comprendre (point précédent) était déjà une attente proprement humaine, mais qui pouvait sembler désintéressée, au moins en partie. Or il est des attentes humaines qui, elles, mettent directement en jeu les « intérêts » de l'homme : peur de la mort et besoin d'être rassuré, besoin d'être aimé, justification de ses faiblesses, etc. La vraie mise en cause de la croyance religieuse porte sur ce 2e point, le 1er étant indépendant et secondaire : on peut admettre la nécessité d'expliquer naturellement la nature, tout en maintenant que l'homme, lui, renvoie à du transcendant, précisément dans la mesure où il y a en lui du non naturel. L'abandon du 1er point pourra même être vu comme une purification de la croyance religieuse, plutôt que comme sa négation.

Alors que dans le cas précédent, l'idée des doctrines « athées » était qu'il faut expliquer la nature par la nature, elle est donc maintenant qu'il faut expliquer l'homme par l'homme – ce qui finit toujours, semble-t-il, par signifier au bout du compte expliquer l'homme par la nature.

a. Cf. par exemple la critique de Freud : L'avenir d'une illusion, extrait.

On voit que, selon Freud, les religions sont des inventions faites par l'homme pour se rassurer ; Dieu est interprété comme un Père de substitution, capable de protéger de dangers contre lesquels le père humain est impuissant. Les croyances religieuses ne proviennent pas de la réflexion de l'homme, mais de ses désirs . La stratégie de Freud est identique à celle employée par Nietzsche, celle de la « généalogie » : en montrant la « vraie » origine de ces croyances, on montre du même coup la fausseté de ces dernières.

La « guérison » (car la religion est vue par Freud comme une sorte de maladie infantile) consistera alors pour l'homme à admettre que sa finitude est irrémédiable, et à l'affronter avec lucidité; on prétend ainsi remettre l'homme à sa vraie place, celle d'un vivant parmi d'autres (cf. les célèbres « trois blessures narcissiques » évoquées par le même Freud dans Introduction à la psychanalyse, II, 18), et on l'invite à devenir enfin « adulte ».

b. Mais l'homme est alors dépouillé de toute dimension infinie, réduit à une finitude qui rend malaisément explicable son aspiration à l'absolu. C'est ce qu'avait vu par avance L. Feuerbach, le premier des grands penseurs athées (antérieur à Freud) ; aussi peut-on considérer que sa critique de la religion est plus profonde que celle de Freud (ce qui ne signifie pas pour autant qu'elle est vraie), parce que prenant mieux en compte l'ampleur réelle de l'humain [c'est pourquoi, malgré la chronologie, je parle de lui après avoir parlé de Freud]. Feuerbach appuie sa réfutation de la religion sur l'idée qu'il y a de l'infini en l'homme, et que la croyance religieuse résulte d'une projection hors de soi, d'une aliénation de cette dimension de lui-même ; l'homme attribue à un Autre des richesses qui sont en vérité les siennes ; le remède n'aura pas pour sens une prise de conscience des limites de l'homme, mais au contraire celui d'une réappropriation de ce qu'il y a d'illimité en lui.

Voici quelques lignes extraites de la grande œuvre de Feuerbach, L'essence du christianisme(1842) :

c. Mais pourquoi une telle aliénation ? Critique de Marx : Feuerbach en reste à une explication purement intellectuelle, il oppose des idées à des idées, alors que la croyance trouve son origine dans des situations « réelles », historiques et matérielles, qui rendent nécessaire cette projection aliénante. Les idées ne sont pas à prendre « au sérieux » en elles-mêmes, comme le fait Feuerbach, mais sont à reconduire à leur fondement non idéel, matériel.

Pour que l'aliénation cesse, il ne suffit pas de montrer que les idées religieuses sont fausses, il faut modifier les conditions de vie « réelles », matérielles, qui en sont la source : transformer le monde et non seulement l'interpréter (K.Marx, Thèses sur Feuerbach, 11e thèse). Autrement dit, faire la révolution, et non écrire des traités anti-religieux. La réflexion critique est nécessaire, mais pour prendre conscience que la vraie clé est dans l'action sur la réalité historique, économique et sociale, dont elle est le reflet lucide. Extrait de la Critique de la philosophie du droit de Hegel :

Cela suppose un dédoublement dans la conception de la pensée : il y a d'une part la pensée déterminée, conditionnée : l'idéologie, sous forme religieuse mais aussi philosophique : cf. L'idéologie allemande ; et d'autre part la pensée qui comprend et démasque la précédente : à la fois destructrice (elle montre le caractère illusoire de la croyance religieuse) et remédiante (elle permet à l'homme de se retrouver lui-même, ou de comprendre comment y parvenir) – et en cela elle est fille (légitime ou non, à voir !) de la dialectique hégélienne – : c'est cette forme de pensée que Marx, pour la distinguer de la précédente (« idéologie »), appelle « critique ».

C/ Des raisons de croire ?

Certes, la pensée peut être poussée à croire en un être absolu par des « raisons » qui n'en sont pas : des causes extérieures à la pensée elle-même (cf. § précédent). Mais ne peut-elle être amenée à la croyance que pour telles pseudo-raisons, comme le soutiennent les penseurs athées ? La pensée ne peut-elle être conduite à la croyance religieuse par de « vraies » raisons, indépendantes du besoin et de l'intérêt ? Ce serait alors l'exercice plein et rigoureux de la raison qui conduirait nécessairement à la reconnaissance et à l'affirmation d'un absolu, ayant le visage d'un ou de plusieurs dieu(x). Dans ce cas, on ne pourrait plus dire que la croyance religieuse est irrationnelle, puisque la raison serait capable de mener à elle et d'en reconnaître le bien-fondé ; mais on ne pourrait pas dire pour autant que la croyance religieuse serait strictement rationnelle, puisque le rôle de la raison serait justement de mener à ce qui la dépasse.

Dans l'histoire de la philosophie et de la théologie (= le discours rationnel [logos] sur Dieu/les dieux [theos]), diverses « preuves de l'existence de Dieu » ont été proposées. Il ne faut pas se fixer ici sur le terme « preuve », qui risque de prêter à confusion à cause du sens qu'il a dans le domaine scientifique ; il faut entendre par là : des raisonnements tentant d'établir que l'existence de Dieu s'impose nécessairement à toute pensée rigoureuse et « objective ».

Ces raisonnements sont-ils des tentatives de justifications, un habillage, une pseudo-rationalisation de nos besoins, désirs ? Ou sont-ils une mise en œuvre effective des plus profondes ressources de la raison ? Pour le savoir, il n'y a pas d'autre moyen que l'examen loyal et attentif de ces propositions.

1. L'existence du monde / de la nature

Il faut « expliquer la nature par la nature », mais jusqu'à quel point est-ce possible ? Les phénomènes naturels particuliers peuvent et doivent s'expliquer les uns par les autres, leurs causes sont à chercher dans la nature elle-même. Mais quid de celle-ci prise dans son entier ? Comment la nature (ou le monde, ici les deux termes peuvent être identifiés) pourrait-elle être cause d'elle-même ? Ne faut-il pas nécessairement qu'elle résulte d'une cause autre, à chercher en-dehors d'elle ? C'est le ressort de ce qu'on appelle classiquement la « preuve cosmologique ». La notion de cosmos, rappelons-le, fait intervenir l'idée d'ordre, de règle, d'organisation ; le monde n'est pas un chaos informe, ce qui avive la question de savoir d'où lui vient, non seulement son existence, mais encore son caractère structuré, ordonné. – En termes modernes, on dirait : l'univers et ses lois proviennent nécessairement d'autre chose que lui-même.

Cet argument n'est pas à prendre à la légère, et l'on croit souvent trop vite en avoir fini avec lui en s'appuyant sur la science moderne, particulièrement sur la « théorie du Big-Bang ». Cette théorie explique que tout ce qui existe actuellement était contenu à l'origine en un « point » infiniment concentré et dense, qui a ensuite « explosé ». Mais explosé pourquoi, et au bout de combien de temps (sachant que le temps, à proprement parler, ne pouvait pas alors exister), et dans quoi (puisque l'espace n'existait pas non plus) ? Surtout : ce « point originel », d'où vient-il lui-même ? Il fallait bien qu'il y ait déjà quelque chose pour que l'explosion ait lieu, et que ce quelque chose soit infiniment concentré ne change rien au problème.

Toutefois c'est ici le monde en général, considéré « en bloc », qui est pris comme support de la réflexion. Or il faut regarder de plus près pour voir s'il n'y a pas, dans le monde, des existants qui sont irréductibles au monde, et qui ne pourraient donc résulter que d'une « cause » autre que celui-ci. Car dans ce cas, le lien avec cette « cause » serait plus direct, plus intime, et du même coup plus probant : en effet, ces existants-là manifesteraient encore plus que les autres la nécessité d'admettre une origine transcendant le monde.

2. L'existence de l'esprit

C'est cette dimension, plutôt que le monde en général, qui paraît imposer particulièrement l'idée d'une source extérieure au monde : la présence dans le monde de ce qui ne fait pas corps avec lui, de ce qui ne lui appartient pas pleinement. En tant que rupture, « transcendance », l'esprit fait « tache » ou « trou » dans le tissu du monde, et paraît renvoyer au-delà de celui-ci.

a) l'idée même d'infini

Dans la IIIe partie de ses Méditations métaphysiques, Descartes s'emploie à démontrer l'existence de Dieu (cette IIIe partie est intitulée De Deo, quod existat – De Dieu, qu'il existe). Il cherche si, en lui-même, se trouverait quelque chose qui ne pourrait provenir que de Dieu ; et il s'arrête sur l'une des idées qu'il constate être présentes en en son esprit, l'idée d'infini, se demandant si son esprit lui-même a pu l'engendrer. Il parvient à la conclusion que, étant lui-même un être fini, il ne peut être lui-même la source de cette idée, et que cette dernière ne peut avoir pour source qu'un être qui soit lui-même infini, autrement dit Dieu. L'idée d'infini apparaît ainsi comme la présence, en moi, de quelque chose qui renvoie au-delà de moi-même et du monde.

b) l'être d'esprit comme sujet

Mais Descartes fait ensuite porter son interrogation directement sur lui-même : plus radicalement que l'idée d'infini présente dans sa pensée (le cogitatum), c'est l'être pensant lui-même (le cogitans), en tant que sujet de sa pensée et de sa volonté, qui lui paraît exiger une origine qui ne peut être ni la nature, ni d'autres hommes (ses parents), ni lui-même : Méditations métaphysiques, III :

Si donc l'homme est pleinement sujet, il ne peut être :

Ni un effet de ce qui se trouve dans le monde, puisque son être consiste justement dans l'incommensurabilité avec lui.

Ni un effet de lui-même : sa dimension spirituelle est pour lui comme un fait qu'il peut seulement constater, «toujours déjà là » et précédant nécessairement toute activité de sa part, loin de pouvoir en résulter. Descartes remarque que, si j'avais le pouvoir de me donner l'être à moi-même, alors je serai Dieu (id.) :

Comme on vient de le voir, en l'occurrence avec Descartes, c'est l'existence de l'homme, comme être d'esprit, sujet, qui oblige à s'interroger sur l'existence d'une origine autre que tout ce qui peut se trouver dans le monde. Indépendamment de toute doctrine et quelles que soient les convictions personnelles, c'est une invitation à se poser sérieusement cette question (ou plus précisément, à voir que cette question se pose) : comment un être tel que l'homme est-il possible ? Aussi une invitation à ne pas se satisfaire trop vite d'explications naturalistes ou matérialistes, qui risquent de ne pas être à la hauteur de la question, dans la mesure où elles ne prennent pas pleinement la mesure de ce qu'est l'homme.

Mais il faut ajouter une complexité supplémentaire, dont on peut estimer que Descartes ne tient pas compte. En effet, par définition l'être d'esprit ne peut pas être considéré comme un effet : ce serait contradictoire avec son être (un effet est déterminé extérieurement, il « est ce qu'il est », sans recul par rapport à lui-même, et sans possibilité d'être autre : or l'esprit est tout le contraire de cela). Du coup, son origine ne peut non plus être envisagée comme une cause (celle-ci, par définition, ne pouvant produire que des effets). La question est donc : peut-on et doit-on concevoir une origine qui ne soit pas une cause ? Y a-t-il une façon de faire être telle, que par elle, ce soit un sujet qui vienne à exister ?

D/ Création, créateur et créature

Si l'homme est un être d'esprit, bien réel (substance) et source première de pensée et d'action (sujet), et s'il ne peut être sa propre origine (il ne se fait pas exister lui-même, mais se découvre existant), alors il s'agit de concevoir deux choses, très étroitement liées : 1) une façon de faire venir à l'être, telle que ce qui vient à être ne soit pas conditionné par sa source, mais dé-lié de celle-ci, de sorte qu'il sera lui-même la source de ce qu'il fera de son être (= statut de sujet) ; et 2) une origine, qui soit capable de faire venir à l'être de cette façon.

1 La façon de faire venir à l'être (= façon de faire advenir)

L'étude de l’œuvre d'art (dans sa conception classique) nous a déjà amené à concevoir une façon de faire advenir qui s'approche fort de ce que nous cherchons maintenant ; en effet, il s'agissait de comprendre comment pouvait advenir quelque chose (l’œuvre d'art) qui ne soit ni une chose fabriquée, ni un individu vivant (simple exemplaire de son espèce) engendré, ni un effet qui serait causé. Ni la fabrication, ni l'engendrement biologique, ni la causalité ne pouvait convenir pour rendre compte de l'existence de l’œuvre d'art. Une seule notion avait paru adéquate : celle de création ; et cela, parce qu'elle signifie une façon de faire advenir qui consiste à détacher le résultat de ce dont il résulte, de sorte qu'il ne soit pas un simple prolongement de sa source, mais un être « à part entière », ayant tout son être en lui-même, et ainsi une intériorité indépendante, une « âme ».

Tous ces aspects correspondent bien à ce que nous cherchons, sauf qu'il ne s'agit plus maintenant de faire être quelque chose pourvu d'une âme intelligible (œuvre d'art), mais quelqu'un pourvu d'une âme intelligente (l'homme) – non un objet digne d'être contemplé, mais un sujet capable de contemplation. Cela signifie-t-il que, s'agissant de ce dernier, la notion de création n'est plus appropriée ? Ou cela signifie-t-il plutôt que c'est à propos de l’œuvre d'art qu'elle n'était pas pleinement appropriée, et que c'est seulement à propos de l'homme qu'elle l'est ? N'est-ce pas à propos de l'homme et de lui seul que la notion de création prend la plénitude de son sens, va « au bout » de sa signification, atteint toute son « effectivité » ?

C'est ce que proposent deux auteurs, presque les seuls, à l'époque moderne, à prendre vraiment au sérieux la notion de création, à lui reconnaître un véritable et profond sens conceptuel – là où l'immense majorité des penseurs modernes ne voient qu'une « image » irrationnelle, une simple « représentation » teintée d'ignorance (c'est par exemple le cas de Hegel, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion ; j'ai publié un article là-dessus, visible sur mon site « Invitation à la philosophie », rubrique « Textes et articles » : Examen critique du jugement de Hegel sur la notion de création ex nihilo ; si le cœur vous en dit...).

Tout d'abord E. Lévinas, ce qui n'est pas surprenant, si l'on se souvient de sa pensée de l'homme comme visage. Si, en effet, l'homme est cet être doué d'une infinité intérieure, irréductible à toute choséité, incommensurable à tout ce qui est définissable et saisissable, alors, dit Lévinas, l'unique façon dont un tel être peut apparaître (venir à l'être), c'est la création ex nihilo, c'est-à-dire : une position dans l'être à partir de rien, ie sans que l'être ainsi advenu ne soit le prolongement, le façonnement de quoi que ce soit d'autre que lui-même qui lui préexisterait. Le ex nihilo signifie a) que l'être créé n'est absolument rien avant d'être créé, c'est tout son être qui vient à être, il ne préexistait en aucune façon, sa venue à l'être est un pur surgissement et non un développement, une actualisation, etc. ; et b) que rien ne le maintient lié à autre chose que lui-même sur le mode d'une dépendance, d'une condition (il a tout son être en lui-même et en rien d'autre).

Du fait de ce « rien » qui « se tient » entre l'être créé et sa source, il y a transcendance entre les deux, c'est-à-dire absence de lien, disproportion infinie. Lévinas utilisait déjà le terme de transcendance pour parler du rapport avec autrui (et même pour parler du rapport de soi à soi : « transcendance intérieure ») ; ici il l'applique au rapport entre créature et créateur, entre homme et Dieu. Il y a là, du coup, une équivoque : cela signifie-t-il que, pour Lévinas, il y a « la même chose » entre l'homme et l'homme, et entre l'homme et Dieu ? Difficile à dire au vu de la lettre de son œuvre, qui entretient l'ambiguïté. Mais ce qui est sûr, c'est que l'homme n'est pas créateur de l'homme, et par conséquent, que le « rien » ou la « transcendance » qui existe en l'homme et entre hommes ne peut pas être exactement de même nature que le rien ou la transcendance qui existe entre créature (homme) et créateur (Dieu).

De même, Lévinas disait déjà à propos du rapport avec autrui, que cette discontinuité radicale qui m'en distingue, non seulement n'empêche pas qu'il y ait relation entre lui et moi, mais bien au contraire, rend possible toute relation authentique : il n'y a de vraie relation qu'entre des sujets, donc entre des êtres ontologiquement distincts, séparés, autres. Le même raisonnement s'applique (encore plus?) ici, à propos de l'homme et de Dieu : l'altérité radicale n'est pas un obstacle à la relation, mais au contraire sa condition.

Voici quelques passages de Totalité et infini, dans lesquels on retrouve ces idées concernant le sens de l'idée de création, et certaines de ses conséquences. Ils sont un peu difficiles mais valent la peine qu'on s'y confronte.

NB : je mets en gras les passages peut-être les plus clairs et à retenir, si le reste semble trop obscur.

Cette notion de création est aussi pensée, de façon peut-être encore plus profonde, par Claude Bruaire, qui la fait coïncider avec celle de don, elle aussi prise en un sens radical, c'est-à-dire en un sens ontologique.

Créer, en effet, signifie faire advenir un être qui a tout son être en lui-même, un sujet ; être créé signifie donc que l'on n'est pas soi-même la source de son être, mais que, malgré cela, on est soi-même la source de ce que l'on fera de son être. Par conséquent, créer signifie au fond donner un être à lui-même, et être créé signifie être donné à soi-même. Précisons cette idée, à propos de l'être créé (nous préciserons ce qu'il en est de l'être créateur dans le sous-§ suivant) en décomposant les deux aspects :

il est donné : il a une origine autre que lui-même, il est le contenu d'un « apport extérieur », d'un don.

il est donné à lui-même : il est lui-même le destinatairede cet apport, promis à être le sujet de son existence.

Pour faire ressortir l'idée, comparons avec le don au sens ordinaire, ie le don que l'homme lui-même est capable de faire. Le contenu (ce quiest donné) et le destinataire (ce qui reçoit) sont nécessairement distincts, et l'existence du destinataire est nécessairement présupposée, ainsi que sa capacité à recevoir : je ne peux donner quoi que ce soit à quelqu'un que si quelqu'un existe déjà (ce n'est pas moi qui le fait exister en tant que quelqu'un, sujet : cf. plus haut Descartes à propos des parents), et si la capacité de recevoir est déjà en lui (mon apport suppose cette capacité, il ne l'apporte pas). – On le voit avec l'exemple de l'éducation, qui est sans doute un des plus beaux dons qu'un être humain puisse faire à un autre : on ne peut éduquer (au sens platonicien du terme) qu'un être en lequel la dimension de l'esprit est déjà là ; en l'éduquant, on ne lui apporte pas la capacité à devenir un sujet, on reconnaît au contraire qu'elle est déjà là, et on s'adresse à elle, pour la faire croître – et il serait impossible d'éduquer un être qui n'aurait pas déjà en lui cette dimension (un animal, par exemple : on ne peut que le dresser). C'est bien pourquoi Platon (République VII) disait que l'éducation ne consiste pas à « mettre la vue dans des yeux aveugles », mais à réorienter le regard d'un être qui voit déjà (mais qui voit mal, et pas les bons objets). C'est pourquoi le même Platon comparait l'éducation à un « accouchement des âmes » (= maïeutique), ie une activité qui ne consiste pas à introduire en l'autre quelque chose qu'il n'avait pas, mais à faire se manifester au grand jour une intériorité qui, au départ, est non pas absente, mais présente sur le mode d'une adhérence immédiate à soi-même.

Or ici, dans ce que Bruaire appelle le don ontologique, il y a coïncidence du contenu et du destinataire. Il n'y a pas de destinataire avant le don, puisqu'il est lui-même ce qui est reçu – d'où l'idée qu'il est ex nihilo. Ce n'est pas « quelque chose » qu'il reçoit, pas même une aide pour déployer son être (éducation), mais cet être même que l'éducation s'efforcera ensuite de déployer, qu'elle ne produit pas mais présuppose : l'esprit. – C'est pourquoi ce don est appelé « ontologique », dont de l'être purement et simplement, au double sens du terme, ie comme substantif (ce qui est) et comme verbe (le fait d'être).

L'homme est alors à la fois pleinement dépositaire de son être (évitons de dire « possesseur »), puisque c'est à lui-même qu'il est donné ; et absolument en dette de son être, puisqu'il est donné à lui-même – lui-même n'étant absolument pour rien (autre tonalité encore du ex nihilo) dans le fait d'être, et d'être ce qu'il est, c'est-à-dire un esprit, un sujet.

Enfin et par conséquent, comme il est lui-même la raison d'être du don (que lui-même est), l'homme a ici, au plus haut point, le statut de fin en soi : ce n'est en vue de rien d'autre que lui-même qu'il vient à être, ce n'est à rien d'autre que lui-même qu'il est donné (alors que dans les dons « ordinaires », humains, le contenu du don, ce qui est donné, est toujours destiné à un bénéficiaire autre que lui-même).

Voici quelques courts extraits de L'être et l'esprit (1983), dernière grande œuvre de Bruaire, dans laquelle il expose sa pensée du don ontologique (ou « ontodologie »). Comme pour Lévinas, la lecture de Bruaire est difficile mais vaut d'être entreprise. Je me limite ici à des fragments très peu étendus mais qui me paraissent abordables.

Cette dette, à qui la doit-il, sachant que ce ne peut être ni à la nature, ni à d'autres hommes ? Et en quel sens peut-il et doit-il s'en acquitter ?

2 L'origine créatrice

Étant donné la nature précise du « faire être » qu'est la création, ie le don d'un être à lui-même, il en découle logiquement certaines conséquences concernant le créateur, ie le sujet ou l'auteur d'un tel don.
Tout d'abord des conséquences négatives, c'est-à-dire qui laissent voir ce que ce donateur n'est pas : il n'est ni une cause (car l'homme en tant qu'être d'esprit n'est pas un effet), ni un géniteur (car le créateur n'engendre pas un être appartenant à la même espèce que lui, ni un prolongement de lui-même, mais un être radicalement autre que lui), ni un fabricant (car, n'en déplaise à Sartre, créer et fabriquer sont deux choses totalement différentes [revoir par exemple Alain sur ce point]) ou un démiurge (« artisan divin » qui, par exemple dans le Timée de Platon, façonne le cosmos et ses composants d'après les Idées qu'il contemple).

De façon positive maintenant, puisque dans la création ex nihilo le créé est donné à lui-même, posé dans l'existence pour être un sujet qui a son être en lui-même et qui aura à décider librement ce qu'il fait de son être, il en découle que le créé est lui-même l'unique raison d'être, l'unique but de ce don. L'être créé, au sens radical et plein de ce terme (que l'on a vu plus haut chez Lévinas et chez Bruaire), est donc, aux yeux mêmes du créateur, une fin en soi, voulue pour elle-même. Cela signifie du même coup que le geste de créer ne comble aucun besoin ou intérêt du créateur : sinon, ce serait au moins en partie pour lui-même qu'il ferait ce geste, et dans cette même mesure, l'être créé aurait au moins en partie le statut de moyen, ce qui exclurait que ce dernier soit un être d'esprit véritable, un sujet. L'origine créatrice est donc à concevoir comme un être capable de viser autre chose que soi-même comme fin en soi ; donc non seulement un être d'esprit, doué d'intelligence et de volonté libre, mais en outre un être capable de gratuité, de désintéressement absolus, puisque ce n'est en rien [encore un accent du ex nihilo...] pour lui-même qu'il crée : il serait tout autant ce qu'il est, et ne manquerait de rien, s'il ne le faisait pas.

Bien différente du dieu aristotélicien est donc l'origine créatrice : esprit absolu capable d'abnégation, d'intérêt et même d'amour pour autre chose que lui-même. C'est cela et pas autre choseque désigne le terme « Dieu »,au singulier(car l'absolu est par essence un) et avec majuscule (car c'est un nom propre, le nom de Quelqu'un, qui n'est pas un des représentants du divin, mais tout le divin à lui seul : j'y reviens rapidement un peu plus bas), dans les trois « monothéismes » [judaïsme, christianisme, islam]).

Il y a donc grande différence, aussi, avec les divinités du polythéisme (hindou, égyptien, grec, romain...). Dans le polythéisme, l'absolu n'est pas sujet, quelqu'un, mais quelque chose, substance, sans visage, sans forme, sans pensée ni volonté ; il n'est même pas l'addition de tous les dieux, mais un « fond » qui les anime tous sans se réduire à aucun d'eux. Pour leur part, les dieux sont jusqu'à un certain point sujets (ils sont doués de pensée, de volonté), mais ils ne sont pas absolus ; au contraire ils sont en relation les uns avec les autres (donc relatifs), et leurs relations sont elles-mêmes partielles, limitées. On a donc d'un côté un absolu qui n'est pas sujet, et d'un autre côté des sujets qui ne sont pas absolus. Il y a un décalage entre le divin et les dieux, le premier s'éparpillant dans la multitude indéfinie des seconds sans être pleinement réalisé en et par eux – aucun dieu n'étant lui-même le divin.

Dans le passage du polythéisme au monothéisme, le passage du pluriel au singulier, et le passage corrélatif du nom commun (dieu) au nom propre (Dieu), n'est donc pas seulement quantitatif, mais lié à l'essence même des termes en jeu : le dieu qui coïncide absolument avec le divin, qui est le divin à lui seul, est unique non par accident mais en raison de sa nature même : il n'est pas une (des) figure(s) du divin, mais le divin même comme figure – comme Visage, pourrait (devrait?) dire Lévinas.

Les rapports que Dieu [pris au sens précis défini ci-dessus] entretient avec lui-même, et avec l'homme, seront donc à leur tour fondamentalement différents de ce qu'il sont dans le polythéisme. On insistera pour finir sur ce dernier point (le genre de rapport entre l'homme et l'absolu).

E/ La croyance comme rapport adéquat à l'absolu

Le genre de rapport qui peut ou qui doit exister entre des termes dépend directement de la nature des termes en question. Si l'homme est un être d'esprit qui n'est possible que comme créé, ie donné à lui-même, et si Dieu est esprit absolu, ayant à la fois la puissance et la volonté de donner l'être, ie de créer, alors leurs relation est à concevoir fondamentalement comme une relation de personne à Personne. Du coup, la notion de croyance, ou de foi (latin fides, qui a donné en français fidélité, confidence, confiance...) semble devoir prendre tout naturellement une place centrale, légitime et nécessaire dans cette relation.

Ce ne serait pas le cas si l'absolu était non pas une Personne, mais une Idée, comme il en va chez Platon par exemple. On comprend bien, en effet, que le mode de rapport qui est appelé par la nature même de cet « objet » est le savoir, la connaissance ; c'est lorsqu'il prend la forme du savoir, de la science (noesis) que le rapport à l'Idée est dans sa forme la plus juste, la plus adéquate. La croyance apparaît dans ce cas comme un mode de rapport inférieur, défectueux, inapproprié : c'est pourquoi, dans la hiérarchie platonicienne des formes de la pensée (cf. la « ligne » de la fin du livre VI de la République), la croyance (pistis) est classée presque tout en bas, parmi les formes de l'opinion (doxa). – Cette hiérarchie entre croire et savoir est très souvent admise et considérée comme évidente ; il semble aller de soi que le savoir « vaut mieux » que la croyance, que la croyance ne peut être qu'un pis-aller dont on est parfois obligé de se contenter « faute de mieux ». Le savoir n'est-il pas certain et « objectif », alors que la croyance est exactement le contraire, « subjective » et incertaine ? Mais on oublie que cette hiérarchie n'est justifiée que là où il s'agit d'idées ou de choses ; c'est seulement à propos de tels objets que le savoir peut (et doit) être conçu comme le mode de rapport le plus parfait possible.

Mais si l'absolu n'est pas une simple Idée, s'il a la dimension de la Personne, ce classement doit être révisé, et la notion de croyance doit être à la fois redéfinie et rehaussée. Pour le comprendre, n'hésitons pas à nous appuyer sur la relation de personne humaine à personne humaine ; car sans être identique à la relation entre homme et Dieu, elle lui est nécessairement apparentée au moins jusqu'à un certain point.

Entre des personnes (= sujets), le seul vrai mode de manifestation de soi à l'autre est la révélation, c'est-à-dire le passage dans l'extériorité et dans la visibilité de ce qui, fondamentalement, est indéductible, imprévisible et im-provocable. Ce que l'autre pense, veut, promet, etc., je ne peux que le recevoir comme un donné qui n'a sa source nulle part ailleurs qu'en l'autre lui-même, et qui ne peut donc être authentifié par aucune garantie extérieure à l'autre lui-même. Ainsi dans le domaine des relations inter-humaines, on comprend bien que la promesse, ou la déclaration d'amour, sont des manifestations de l'intériorité d'un être à destination d'un autre, qui n'ont de sens que si elles sont libres, ie ayant leur source unique et radicale dans la volonté du sujet qui les fait, et qui n'ont absolument aucune autre garantie que cette volonté. Certes, l'amour se réalise au travers d'actes, de gestes, etc., mais ceux-ci ne peuvent avoir statut de « preuves » ou de « garanties », car leur véracité est chaque fois entièrement dépendante de la droiture et de la sincérité de celui qui les effectue. Il n'y a aucun moyen de s'assurer de la vérité, ici, de façon « objective », car ce n'est pas à un objet que l'on a affaire. Non seulement des signes d'amour peuvent être trompeurs, mais ils constituent même, malheureusement, le plus efficace des moyens de tromperie : on ne se méfie pas de celui qui donne toutes les apparences de l'amour...

Des garanties extérieures, des prévisions, déductions, etc., bref tout ce qui permet de s'assurer par soi-même de la véracité de ce qui est manifesté, autrement dit de se placer sur terrain du savoir, cela n'est logiquement possible qu'avec des êtres dont le comportement dépend essentiellement d'autre chose qu'eux-mêmes (ie de processus déterminés et donc déductibles, vérifiables extérieurement), autrement dit des êtres qui ne sont pas des personnes, mais – dirait par exemple Kant – des choses.

Par conséquent la réception de ce qui est ainsi révélé ne peut s'effectuer sur le mode du savoir, mais seulement sur le mode du croire: en se révélant à moi, l'autre ne s'adresse pas à ma capacité d'analyser, de déduire, etc., mais à ma capacité de faire confiance, d'accepter une vérité sans autre support ni garantie que la droite volonté de l'autre. Autant la révélation est la seule manière de manifester ce qui est impossible à déduire ou à contraindre, autant la croyance est la seule façon de recevoir cette manifestation; ces deux modalités s'appellent mutuellement et se correspondent rigoureusement. – Il ne faut donc pas déplorer d'être obligé de faire confiance à l'autre, de se fier et se confier à lui, de s'en remettre à lui : cela reviendrait exactement à déplorer que l'autre soit un être d'esprit, libre et responsable.

Dans le cas de la révélation divine, il faut même aller jusqu'à accepter de recevoir ce qui dépasse complètement notre pouvoir de prévision et d'estimation du possible, autrement dit renoncer à fixer soi-même, d'avance, ce qui est croyable ou pas. Ainsi, que l'absolu s'intéresse à nous les hommes, qu'il veuille entrer en relation avec nous, qu'il nous aime (christianisme), cela n'est absolument pas croyable selon les critères qu'il est humainement possible de fixer : car non seulement l'absolu pourrait très bien ne pas le faire (il serait tout aussi absolu en ne le faisant pas), mais il semble même impossible qu'il le fasse, puisque cela paraît contredire son statut d'absolu. C'est très clairement visible dans l'extrait d'Aristote de Métaphysique, Λ, 9, ci-dessus : pour ce penseur et pour les Grecs en général, qui se sont appuyés uniquement sur les ressources de la raison, un dieu digne de ce nom ne s'intéresse à rien, ou bien seulement à lui-même ; il serait moins divin en se souciant de nous! D'où l'idée que l'amour de Dieu pour l'homme ne peut être que révélé : aucune spéculation humaine ne peut parvenir à le savoir, ni même à le supposer, puisque ce n'est nullement une conséquence logique du concept de Dieu (si tel était le cas, nous pourrions le déduire), et que cela semble même absurde.

Qu'il s'agisse de relation homme-homme ou homme-Dieu, la croyance s'expose au risque de la crédulité, qui consiste à accorder trop facilement sa confiance. Mais comme aurait pu dire Socrate, c'est « un beau risque à courir » : vouloir l'éviter à tout prix pour être sûr de ne jamais « prendre des vessies pour des lanternes », c'est rendre impossible une relation comme l'amour, et se condamner à prendre systématiquement toutes les lanternes pour des vessies ! De même que celui qui se révèle s'expose au risque d'être rejeté ou – pire sans doute – de ne pas être cru, de même celui qui croit s'expose au risque d'être trompé ou de se laisser aveugler par son propre désir. Encore une fois les deux attitudes se correspondent fondamentalement : dans les deux cas, il s'agit d'un mouvement absolument libre, d'un « saut » dans l'imprévisible et l'incontrôlable, qui consiste à s'en remettre à la liberté de l'autre. Il n'y a pas d'autre moyen pour deux libertés de se rencontrer.

Ainsi le Dieu créateur, dont il s'agit dans les monothéismes, se présente comme une Personne, mais en un sens absolu : en particulier il est créateur au sens strict du terme, ce que l'homme n'est qu'en un sens relatif (cf. l'artiste). C'est avec lui que se montrent dans leur plénitude tous les aspects de la problématique du rapport entre les personnes. Et le point culminant de ce rapport se laisse désigner par le terme « croire », qu'il s'agisse de confiance (rapports homme-homme) ou de foi (rapport homme-Dieu). Dans les deux cas, croire n'est pas ce à quoi on devrait se résigner faute de mieux – comme si, dans l'idéal, il serait préférable de savoir – mais c'est la manière la plus authentique, la plus adéquate (ie conforme à son objet) de se rapporter à une personne.

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L'histoire

En français le mot désigne à la fois la chose étudiée (ensemble d'événements advenus au cours du temps) et l'étude de la chose (l'histoire comme discours, discipline) ; le latin par exemple – res gestae/historia – a deux termes différents.

Est-ce significatif ? On peut y voir l'indice qu'un lien substantiel existe entre les deux, autrement dit qu'il n'y a de vraie historicité que là où il y a représentation consciente, narration et compréhension de celle-ci ; vivre l'histoire et la penser seraient liés ; inversement, si ce qui est vécu n'est pas représenté et réfléchi par l'esprit conscient et connaissant, cela montrerait que ce vécu n'est pas histoire au sens strict, mais, disons, simple devenir. Ce sera par exemple la thèse de Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Pour essayer d'en juger, il faut entrer dans l'examen du concept lui-même, en commençant par voir si, justement, il est pertinent de distinguer histoire et devenir.

1. Historicité et naturalité

La dimension commune à l'histoire et au devenir naturel est celle du temps. Pour tout être fini, végétal, animal ou homme, l'existence se déroule dans le temps. Mais tout comme il y a différentes façons pour l'être existant d'être en rapport avec son exister (cf. ce qui a été vu à propos de la notion d'existence, chez Sartre et surtout chez Heidegger – l'ek-sistence), de même, il y a différentes façons pour l'être temporel d'être en rapport avec sa temporalité.

L'être naturel se caractérise par son immersion dans le temps, son absence de recul par rapport à lui – alors que le temps est pour ainsi dire le recul même, la non-coïncidence avec soi, l'indéfinie négation de soi. Le temps a pour l'être naturel la forme d'une puissance extérieure, qui l'emporte – image classique du fleuve – sans lui laisser de distance par rapport à cet « emportement ». Aussi l'être naturel est-il enfermé dans le présent ; l'être vivant, en particulier l'animal, est en rapport avec le réel au moyen de ses sens ; or ceux-ci ne peuvent donner accès qu'à ce qui est présentement là (impossible d'avoir une sensation de ce qui n'est plus [passé] ou de ce qui n'est pas encore [futur]). Certes, en lui le rapport au temps est différent de celui qu'on trouve chez l'être naturel inorganique : comme l'a souligné Bergson (L'évolution créatrice principalement), le temps prend pour le vivant la consistance de la durée, où le temps n'est plus un simple cadre extérieur indifférent à ce qui le remplit, mais entre dans la constitution intime de l'être ; certes aussi, l'animal est (plus ou moins) doué de mémoire et de faculté d'anticipation ; mais toujours en lien direct avec ce qui est là et maintenant (hic et nunc): l'animal ne peut rappeler à lui un passé, ni imaginer un futur, qui n'auraient rien à voir avec ce qu'il est en train de vivre.

Ainsi donc la nature n'est pas immobile, il y a en elle du temps, du devenir, sous différentes formes : les individus vivants naissent, croissent, meurent ; les espèces évoluent ; le climat change ; les astres sont en mouvement, etc.

Le point commun de ces modes naturels du devenir, c'est qu'ils se déroulent de façon nécessaire (enchaînements de causes et d'effets selon les lois de la physique), inconsciente et involontaire : par exemple le développement physiologique d'un individu, ou l'évolution d'une espèce animale, ne requièrent aucune intervention de la conscience ; ils ne résultent nullement de décisions. Idem pour les déplacements des corps célestes, les évolutions géologiques, etc.

Cela signifie que la nature forme un grand tout, dans lequel il y a une multitude de changements, mouvements, évolutions, mais des changements qui a) ne créent aucune véritable rupture avec l'état de choses antérieur, mais sont des prolongements, des effets nécessaires de ce dernier ; il y a une continuité fondamentale « en dessous » des changements, c'est toujours la même chose (« le Même ») qui se continue sous de nouvelles formes (NB : cela, même quand certains changements naturels brusques et violents semblent introduire une rupture; en vérité ce sont toujours les mêmes forces et les mêmes lois qui s'exercent, et toujours de la même façon). L'idée est donc : il n'y a jamais de véritable nouveauté dans la nature, tout ce qui apparaît est une suite nécessaire de ce qui précédait (comme on dit : « la nature ne fait pas de sauts ») ; et b) ces changements naturels ont donc très souvent une forme répétitive, cyclique ; c'est la même chose qui revient : par exemple, le retour cyclique des saisons, la manière cyclique dont les astres se déplacent, etc.

Il y a certes des évolutions dans la nature, mais elles se font selon des lois nécessaires (non conscientes, non choisies), qui, elles, ne changent pas, et qui, par conséquent, n'entraînent pas de changements essentiels, fondamentaux. Par exemple : il y a bien une évolution des espèces (Darwin, L'origine des espèces), de nouvelles espèces « apparaissent », etc. Mais ce sont seulement de nouvelles manifestations de la même chose : la vie biologique, avec ses nécessités et ses lois, en particulier le règne de l'instinct ; le changement ne consiste pas à passer de l'instinct à autre chose, mais seulement à passer d'une forme d'instinct à une autre. Et le but universel, nécessaire, de l'être naturel mû par l'instinct, est toujours exactement le même : vivre, survivre, perpétuer l'espèce, autrement dit "persévérer dans l'être" (cf. le conatus de Spinoza, Éthique).

Avec l'homme apparaît un rapport au temps qui est, ou peut être, d'une tout autre nature : non plus l'immersion plus ou moins totale en lui, mais la capacité de faire de lui le moyen et la condition d'autre chose : la vie consciente, qui, de multiples façons, s'arrache au présent immédiat, et fait surgir dans le temps autre chose que ce qui serait advenu si on l'avait laissé suivre son cours. -- La mémoire en particulier change de nature : l'homme est le seul être capable de se rappeler de ce qu'il n'a pas lui-même vécu. Revenir ici à l'idée que l'homme est l'être qui « nie le donné naturel » – le temps faisant lui-même partie de ce « donné ». Avec l'homme quelque chose de non-naturel vient à exister dans la nature, quelque chose de non-temporel vient à exister dans le temps. La nature n'est plus tout, mais arrière-plan, cadre, moyen, occasion ; arrive en elle et au moyen d'elle ce que, d'elle-même, elle est absolument incapable de produire, ce qui ne découle pas d'une nécessité immanente : la pensée et l'action volontaire. Ainsi y a-t-il monde, au sens vu chez H. Arendt.

Alors qu'il n'y a dans la nature que des faits, il y a dans le monde des événements, ie : ce qui vient rompre l'enchaînement inéluctable, la répétition, le prévisible ; ce qui outrepasse l'horizon d'attente fixé par ce qui existait auparavant ; ce qui ne vient pas occuper une place déjà prête pour le recevoir, mais ce qui se fait soi-même sa place en advenant (c'est pourquoi J.-L. Marion fait de l'événement l'une des formes du « phénomène saturé » ; cf. Étant donné).

Alors que la nature engendre (et subit) un devenir constitué d'une succession de faits, l'homme engendre (et subit?) une histoire constituée d'événements – de ruptures par rapport à la simple succession.

2. Les deux degrés de l'historicité

Mais précisément, comme tout ce qui est humain est en rupture avec la naturalité, cela oblige a distinguer deux sens de la notion d'historicité.

a. En un sens à la fois large et strict, est historique tout ce qui est humain : tout ce que fait l'homme se fait dans un monde, ie dans une réalité irréductible au donné naturel, dont les éléments ont pour sens de dominer ou de réguler le temps, au lieu de simplement s'inscrire en lui.

Par ex., repenser à ce que dit H. Arendt de l’œuvre d'art : elle est, ou veut être, présence de ce qui outrepasse le présent, de ce qui est « immortel » ; l’œuvre est en ce sens une réalité temporelle qui nie le temps. Mais ne pas oublier que même les objets les plus utilitaires (d'usage, de consommation...) appartiennent au monde et, par là, à l'histoire : il a fallu, pour les réaliser, s'abstraire du flux du temps, le « suspendre » pour ainsi dire : concevoir des idées, prendre des décisions ; non pas suivre un courant, mais s'en dégager, voire s'y opposer.

En ce sens, chaque parole humaine, chaque acte humain sont des événements, et sont donc historiques, même les plus humbles et les plus insignifiants, car tous supposent une sortie hors de la temporalité seulement naturelle.

b. Mais en un sens plus étroit, qui correspond à l'usage le plus courant, seuls certains événements sont « historiques » (le mot même d'événement leur étant alors réservé). L'événement historique n'est pas n'importe quel résultat de l'action humaine, mais celui qui se détache des autres, qui est vu comme ayant une signification particulière. Cette fois, le fond sur lequel se détache l'événement n'est plus la nature (premier sens ci-dessus) mais l'historique lui-même comme quotidienneté, banalité, habitude ; c'est de son propre fond que l'esprit ici se détache, et, comme on pourrait dire, se sépare de sa propre lourdeur, de sa pesanteur, de sa tendance à se naturaliser. L'idée est alors : tout ce qui est humain est historique, mais tout ce qui est humain n'est pas humain au même degré (exactement comme, chez H. Arendt, tout ce qui est mondain n'est pas mondain au même degré) – et donc : tout ce qui est historique n'est pas historique au même degré.

Voici un texte de A. Kojève dans lequel il met en relief, à sa façon, ce second sens de l'historique, à l'aide d'un exemple (Jules César s'apprêtant à franchir le Rubicon – et à prononcer le fameux alea iacta est) :

La notion d' « historique » se dédouble donc, et il faut distinguer :

D'une part, la masse des actes et propos « quotidiens », banals, habituels, ou rituels : ce sont, en quelque sorte, des événements qui tendent à devenir de simples faits, voire des effets d'une structure ; des manières d'être « machinales » et répétitives, où la temporalité devient analogue à celle de la nature : retour cyclique du Même, où rien de nouveau n'arrive – cette façon d'être faisant elle-même obstacle au surgissement de la nouveauté. – Des peuples entiers et très nombreux ont existé sur ce mode : peuples « primitifs » ou « archaïques » entrevus chez Lévy-Bruhl (L'âme primitive) et Girard (Des choses cachées depuis la fondation du monde) – et aussi bien les peuples évoqués par Mauss. En de telles cultures, rien de véritablement comparable au franchissement du Rubicon par César ne peut arriver : la vie de l'homme et de sa communauté (le premier ne se distinguant d'ailleurs pas vraiment de la seconde) est enserrée dans un ensemble de règles immuables, qui excluent la possibilité du changement, de l'innovation, de l'expression de la singularité personnelle, de l'intériorité ; l'existence y est rythmée par le rite, comme règne de l'extériorité, de la soumission à une nécessité perçue comme puissance extérieure. Ces peuples n'ont pas (ou n'avaient pas) d'histoire à proprement parler (ils sont ou étaient, mille ans plus tard, presque exactement identiques à ce qu'ils étaient mille ans plus tôt), mais c'est pourtant bien dans la dimension de l'histoire qu'ils existent (ou qu'ils ont existé) – et non pas dans celle de la nature. Ils habitent cette dimension de l'historicité dans laquelle l'esprit tend à se solidifier en une « seconde nature » globale, une « structure » relativement immobile.

D'autre part, ce qui, se détachant sur le fond de cette pseudo-nature et le dépassant, modifie de façon significative la conception de l'existence, la perception et la compréhension de l'esprit par lui-même. L'événement historique marque un « avant » et un « après », non pas de façon seulement linéaire et horizontale (comme c'est le cas dans le temps naturel), mais de façon plus radicale, en instaurant une coupure avec l' « avant » dans son ensemble, en inaugurant une nouvelle façon de penser, sentir, agir, etc. Il peut y avoir à cet égard plusieurs degrés : un événement peut « bousculer » plus ou moins profondément un ordre des choses établi ; plus c'est la conception fondamentale des choses, de l'essence de l'homme, du sens de l'existence qui est affecté, modifié, plus le changement va affecter en profondeur l'ensemble des aspects de la vie humaine, et plus il va entraîner la naissance de ce que l'on peut appeler un nouveau monde. Par exemple, on peut considérer que c'est le cas de la Révolution française (quelque jugement que l'on puisse avoir sur elle par ailleurs), car elle a incontestablement bouleversé en profondeur le monde antérieur dans la totalité de ses aspects. – C'est là le sens premier de la notion d'époque : cf. grec épochè, qui signifie « suspension », « détachement », « isolement » par rapport au reste ; ce qui fait époque, c'est ce qui vient briser le déroulement paisible du temps selon une logique établie, ce qui se détache nettement de l'ordre antérieur des choses. Ce sera aussi le sens de la notion de « monde » (Welt) chez Hegel, qui, dans sa philosophie de l'histoire, distingue quatre grands moments : le monde oriental, le monde grec, le monde romain, et le monde germanique, chacun incarnant un esprit global, une conception fondamentale de l'existence (NB : peu importe, ici, ce que l'on peut penser de la pertinence de cette subdivision : il s'agit simplement d'un exemple illustrant la notion d'époque historique).

3. Types de réalité historique et types de discours : mythe et histoire

A l'historicité du premier genre, immédiate et figée, correspondent la pensée et le discours du mythe. Le sens, la signification, l'au-delà du naturel sont reportés en-dehors du monde empirique, temporel ; dans le mythe sont représentés des êtres et des actes que personne n'a jamais effectivement vus, et surtout, que personne n'aurait pu voir, car en réalité ils ne prennent pas place dans le temps, même si leur narration donne l'impression contraire. Le mythe de Prométhée, par exemple, décrit certes une suite d'actions (Épiméthée distribuant les dons et laissant les hommes dépourvus, puis Prométhée intervenant pour remédier à cette carence, etc.), et en ce sens le mythe comporte bien la dimension du devenir ; mais l'ensemble de ces « événements », pris en lui-même, est « hors du temps », en ce sens qu'il n'est pas situé dans un passé qu'il serait possible de dater, et qui aurait pu avoir des témoins. Le mythe ne se trouve nulle part dans la chaîne des événements empiriques, l'élément dans lequel il se situe est celui de l'intemporel. Et pourtant le mythe n'est pas une simple fiction. Il ne se présente pas comme quelque chose d'inventé, comme une histoire imaginée, même pleine de sens et d'enseignement (contrairement au conte par exemple) – et d'ailleurs il est significatif que les mythes n'ont pas d'auteurs identifiables. Ce qu'il dit est présenté par lui comme « réel », effectif, et cela à juste raison : car il dévoile ce qui est conçu comme les aspects les plus essentiels et les plus profonds de l'homme et de l'existence humaine, il montre ce qui est considéré comme constitutif de l'essence humaine. Mais ce contenu essentiel, il ne le montre qu'en le voilant, car il expose le sens, la signification (qui sont de l'ordre de l'idée, de la pensée, et n'ont pas de réalité empirique) sous forme de faits, d'actions, résultant de décisions prises par certains personnages. Ces actes et ces faits ne peuvent pas être exposés comme des fictions, puisque c'est par eux seulement que vient à la conscience un sens, qui, lui, n'a rien de fictif ; aux yeux de l'homme qui y croit, il ne représente pas un aspect de l'essence humaine (par exemple la « nudité ontologique » de l'homme dans le mythe de Prométhée), il l'explique et le justifie. En un mot, il présente du non-empirique sous une forme elle-même empirique, de l'intemporel sous une forme temporalisée, et se tient ainsi dans un étrange entre-deux, entre réalité du sens et réalité factuelle. – Par là, ce qui fait le sens de l'existence, ce qui fait l'humanité de l'homme et la mondanéité du monde, tout cela est placé hors du monde et du temps, aussi hors du pouvoir et de la responsabilité de l'homme, et figé une fois pour toutes.

Au contraire, l'histoire comme devenir conscient et volontaire, où l'esprit ne se fige pas en « seconde nature » mais s'en extrait, appelle l'histoire comme discours, le discours lui-même vraiment historique. Ce discours expose et analyse des événements qui ne sont pas les résultats d'un destin irrévocable, ni de simples circonstances accidentelles, mais découlent de décisions humaines. L'esprit de l'homme se représente sa propre activité et se voit lui-même à l’œuvre dans la réalité empirique spatiale et temporelle, ayant conscience d'être lui-même la source de cette activité. Il se représente son activité comme sienne (non comme l'effet d'un ordre existant hors de lui), la décrit et la comprend comme ensemble d'événements empiriques, que l'on peut situer dans le monde (datation, localisation), dont on peut témoigner, qui ont des auteurs identifiables, et qui ont en eux-mêmes un sens ; car ce qui arrive, ce qui est fait par les hommes, met en jeuune certaine conception de l'existence, des relations humaines, de ce qui est vrai, bien, etc. Ce sens n'est pas figé et en repos au-delà de la volonté des hommes, s'imposant de l'extérieur à ces derniers, comme dans le mythe, mais l'homme a à l'assumer, le faire vivre, s'élever vers lui. Par leurs actes les hommes donnent plus ou moins réalité à l'essence de l'homme, ils sont les sujets de ce qui a lieu. Aussi l'homme accorde-t-il de l'importance et de l'intérêt aux événements empiriques, à la mesure de leur impact sur l'essentiel : dans la masse des événements, il prélève et détache le plus significatif, le plus essentiel, l'isole du banal et du machinal, le signale et le retient comme digne d'attention et, ce faisant, le conserve – il écrit ainsi une histoire. D'où cette thèse de Hegel, selon laquelle l'histoire comme discours (produit par des historiens) ne peut naître que dans un peuple qui est lui-même « historique », c'est-à-dire libéré des mythes et de la temporalité répétitive qui va avec ; à l'inverse, les peuples chez qui l'esprit existe sous la forme d'une « seconde nature » figée n'écrivent pas de discours historiques, n'engendrent pas d'historiens.

On peut donc résumer la différence entre mythe et histoire en disant que dans la seconde, et contrairement au premier, l'intemporel n'est plus un « au-delà » figé, avec lequel les hommes seraient dans un rapport extérieur, mais il se trouve mis en jeu dans l'existence des hommes qui se conçoivent comme des sujets.

Deux exemples parmi les tout premiers fondateurs de l'histoire comme discipline ou comme discours :

Hérodote (480 av.J.C. – 425 av.J.C.) retraçant dans son Enquête (ce titre est significatif à lui seul : il montre bien la rupture avec le discours mythique ou légendaire) le développement de l'empire perse, sa rencontre avec le monde égyptien et, surtout, avec le monde grec, le conflit avec ce dernier (« guerres médiques ») : il ne s'agit pas là d'un simple conflit entre deux clans ou tribus ayant des intérêts divergents – ce qui, sans jeu de mots, n'aurait pas grand intérêt –, mais du heurt entre deux conceptions fondamentales du monde, de la personne, du droit, etc., qui a donc une signification de portée universelle.

Thucydide (465 av.J.C. – env. 400 av.J.C.) exposant dans La guerre du Péloponnèse la genèse et le développement de la guerre entre les Grecs cette fois (Sparte et Athènes), « guerre du Péloponnèse » : il s'agit, davantage que d'une rivalité entre deux cités, du sort de l'esprit grec lui-même, celui-ci se déchirant pour ainsi dire de l'intérieur, et de la perte définitive de souveraineté pour celle des deux cités qui avait porté cet esprit à son plus haut point d'accomplissement (Athènes, qui après la brève domination de Sparte subira celle, plus durable, de la Macédoine, et quelque temps plus tard celle, bien plus durable encore, de Rome). La défaite d'Athènes est le début de la sortie de la Grèce « hors de l'histoire » – en ce sens que, à partir de ce moment, elle ne jouera plus aucun rôle historique déterminant. Et là encore, à travers le destin particulier d'une petite communauté d'hommes se joue la prévalence d'une conception de l'universel.

Cela conduit à faire quelques remarques importantes à propos du travail de l'historien.

4. Le sens du travail de l'historien

De même que l'artiste extrait, dans la masse immense des réalités empiriques, certaines d'entre elles, les « isole » du reste, les « purifie » de leurs aspects accidentels, et les offre à la visibilité comme des manifestations d'un contenu essentiel, « intemporel » (le peintre qui représente tel personnage ou tel événement, le dramaturge qui met en scène telle situation, telles relations humaines, etc.), de même l'historien s'emploie à exposer non pas tout ce qui a lieu, mais ce qui peut et doit en être retenu, autrement dit ce qui a un sens allant au-delà de la personnalité des individus empiriques, ce qui est significatif pour l'esprit en général; un travail historique suppose le discernement de l'universel au travers du particulier multiforme, la conscience que tout ce qui arrive n'a pas la même portée, la même importance. Il y a donc choix, sélection, décision de laisser une foule de choses s'abîmer définitivement dans l'oubli, et « interprétation » du sens de ce qui est arrivé, des événements. Cela, il est vrai, expose au risque de l'arbitraire et de l'erreur (retenir comme essentiel ce qui ne l'est pas vraiment, laisser perdre ce qui l'est). Mais attention : tout comme pour l'artiste, il serait bien rapide d'en déduire que l'historien est nécessairement condamné à la « subjectivité » et à l'arbitraire. Dans les deux cas doit être posée la question de savoir si, oui ou non, certaines choses sont plus essentielles, plus véritables que d'autres, et si l'homme a la capacité de les discerner.

On appelle historicisme, ou relativisme historique, la thèse qui consiste à penser que tout est historique, y compris les principes à partir desquels on peut lire et juger l'histoire. C'est la fameuse idée selon laquelle un historien ne peut voir les choses qu'au travers de l'esprit de sa propre époque (exactement comme le type dans son train évoqué par Lévi-Strauss à propos de l' « ethnocentrisme ») ; par conséquent aussi, l'idée qu'il n'y a pas de vérité en soi, pas de principes intemporels, que toutes les pensées, croyances etc. ne sont que reflets et des composantes d'une certaine époque, et donc particulières, contingentes, variables. Comme on le voit, il s'agit d'un cas particulier du relativisme, c'est le relativisme appliqué à l'histoire. C'est pourquoi cette position s'expose aux mêmes contradictions que le relativisme en général. Léo Strauss consacre le premier chapitre de son ouvrage Droit naturel et histoire à l'exposé et à la critique de ce point de vue. En voici quelques extraits :

Si le travail de l'historien n'est pas condamné à l'arbitraire, peut-il pour autant prétendre être scientifique ? Dans quelle mesure l'histoire (comme discipline) doit-elle être distinguée des sciences de la nature ? Réponse : dans la mesure même où l'esprit, donc l'être humain, est conçu comme étant distinct de l'être naturel.

Ainsi par exemple, il n'est pas étonnant que Marx prétende élaborer une connaissance « scientifique » de l'histoire, puisque chez ce penseur l'homme n'est pas différent des êtres naturels en son essence même ; on reviendra rapidement sur ce point dans le dernier § de ce cours.

Si en revanche l'homme est conçu comme abritant une dimension radicalement non-naturelle, autrement dit, si son statut de sujet n'est pas une simple apparence ou une simple « superstructure », alors la connaissance dont il s'agit à son sujet, en l'occurrence la connaissance de l'histoire, ne pourra pas être « scientifique » en ce sens. Dans ce cas en effet, les actes et les pensées des hommes ne sont pas déterminés par autre chose ; il ne s'agit donc plus de découvrir des causes déterminant des faits, pas même sous une forme psychologique, mais de dégager un sens, de voir comment les pensées des hommes se manifestent et s'incarnent en événements, institutions, etc.

On tente parfois d'exprimer cette idée de saisie du sens par le terme de « compréhension » (distingué de l'« explication »). C'est en général à M. Weber que l'on attribue la paternité de cette notion (cf. en particulier Économie et société mais aussi L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme). Mais quant au contenu que Weber lui donne, cette notion est lourde de difficultés et d'imprécisions, comme l'ont indiqué par exemple Léo Strauss (Droit naturel et histoire, chap.II), R. Aron (La sociologie allemande contemporaine) ou encore P. Ricoeur dans un intéressant article (Expliquer et comprendre, sur quelques connexions remarquables entre la théorie du texte, la théorie de l'action et la théorie de l'histoire[https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1977_num_75_25_5924 ]). Le problème est que le « sens » cherché par Weber, et qui serait à « comprendre », est de l'ordre de l'intention subjective, des « motivations » animant ou ayant animé les sujets agissants ; il n'y a pas chez cet auteur de véritable universalité du sens, pas de sens qui « transcenderait » (comme dirait Léo Strauss) la société ou l'histoire, pas de vrai ou de bien en soi (donc pas non plus de droit naturel au sens que on l'a vu chez ce même Strauss). Du coup, « comprendre » ne peut pas s'effectuer à la lumière d'idées universelles, et ne doit donc pas signifier « juger » – tout jugement supposant, en effet, de telles idées (ce que Weber appelle les « valeurs »). Tout au plus pourra-t-on prendre, comme critères, les valeurs (morales, religieuses, philosophiques) en vigueur dans telle société, telle époque, telle civilisation ; ainsi seul un « sens » relatif et particulier pourra être dégagé.

Pour qu'un sens à la fois irréductible à la causalité naturelle et cependant universel, puisse être cherché, discerné et exposé, il faut admettre un au-delà de l'histoire, ie que l'histoire ne peut être véritablement comprise qu'à la lumière d'idées et de principes dont la vérité est indépendante des lieux et des temps – ce que Weber refuse. En somme, comme le laissait entendre Léo Strauss dans l'extrait cité supra, on ne peut réellement comprendre l'histoire que si l'on admet que tout n'est pas historique : le sens présent dans l'histoire n'est pas produit par celle-ci, il dépend du rapport que les hommes entretiennent, dans le temps, avec ce qui ne dépend pas du temps.

5. L'historique et le politique

Parce que ce qui est historique au sens plein du terme (cf. 2e sens supra) est ce qui forme une totalité de signification, une conception fondamentale du monde, de l'homme, etc., l'histoire porte sur des collectivités humaines : pays, États, civilisations. Si elle s'arrête sur certains individus, c'est dans la mesure où ceux-ci, précisément, incarnent quelque chose qui les dépasse (ainsi dans les exemples précédemment cités : Thémistocle, Périclès, César...). C'est pourquoi Hegel considère que c'est l’État qui est le véritable « individu » historique ; c'est lui qui forme précisément une totalité, l'esprit se posant dans la réalité empirique comme un universel par-delà les particularités des individus singuliers, et cela tout spécialement en tant que source et garant de lois. La loi, en effet, dit le juste et l'injuste, place ce qui doit être au-dessus des intérêts, envies, etc. individuels ; elle énonce ce qui est vu et compris comme l'universel, et fonde ainsi le monde comme radicalement distinct de la nature.

En ce sens, l'histoire est, directement ou indirectement, l'histoire des États – ou d'ensemble d’États formant une « civilisation » ; et comme les États n'existent que les uns par rapport aux autres, l'histoire est aussi l'histoire de leurs relations, bien souvent conflictuelles.

Même si l'on admet que « l'unité de base », à l'échelle de l'histoire, est bien l’État, le statut fondamental de celui-ci ne va pas de soi, et cela retentit sur le sens profond de la notion même d'histoire. La conception hégélienne de l’État repose sur une conception de l'esprit comme liberté, constituant un royaume, non pas séparé de la nature, mais autonome par rapport à elle (cf. à cet égard les nombreux textes et développements vus en cours à propos de cet auteur au fil des deux années). Il n'en va pas de même chez Marx (comme on a eu également l'occasion de le voir).

6. Quelques éléments sur les doctrines de Hegel et de Marx

Chez ces deux auteurs, l'histoire est vue comme un processus nécessaire, l'accomplissement progressif, dans le temps, de l'humanité de l'homme. Et dans les deux cas, est donc admise l'idée d'une fin de l'histoire, c'est-à-dire de l'accès à un état où, l'accomplissement ultime étant atteint, plus rien de véritablement nouveau ne peut encore apparaître. Mais l'essence de ce processus, son origine et sa fin ne sont évidemment pas les mêmes dans chacune de ces deux doctrines

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Chez Hegel, l'homme est l'être qui nie la nature, qui travaille, mais cet aspect négatif (au sens technique du terme !) est la conséquence du versant positif, qui est l'affirmation de soi de l'esprit. L'esprit est la réalité première et fondamentale, l'essence de l'homme, et c'est pour se réaliser qu'il en vient à nier son « autre », ce qui lui est différent et même opposé : la nature. En ce sens le travail, comme mode de rapport non-naturel à la nature, n'est pas quelque chose de premier, dont l'esprit proviendrait ensuite, mais au contraire ce qui provient de l'esprit, comme l'une de ses manifestations (« phénomènes »). Les besoins proprement spirituels, non-naturels, de l'homme, ne sont pas des effets ou des reflets des besoins naturels, mais sont premiers, essentiels, consistants en eux-mêmes ; ce sont eux qui sont les besoins réels (rappel : ce qui a été vu là-dessus à propos de la priorité fondamentale des exigences de l'esprit sur celles de la nature : lutte pour la reconnaissance, etc.).