Justice et vengeance

Les deux notions se ressemblent, au point qu'il est facile de les identifier, ou de voir entre elles une simple différence de forme ; pourtant des différences essentielles pourraient bien apparaître, en y regardant de plus près.

Se venger signifie : infliger soi-même une violence en réponse à une violence que l'on a subie. Rendre ou faire justice semble signifier la même chose, sauf que la réaction n'est pas effectuée par soi-même, mais par un tiers (un juge). Ainsi la différence paraît ne résider que dans la forme : la justice ferait au fond la même chose que la vengeance, mais de manière mieux organisée et éventuellement plus modérée. Mais cette apparence commence à se dissiper, dès que l'on s'interroge sur le sens de la « réponse » apportée dans chaque cas.

Dans la vengeance, c'est l'individu lui-même qui estime 1) ce qui est violence et ce qui ne l'est pas, et 2) si cela réclame une réplique ou non, et laquelle. Et il effectue cette estimation selon ses caractéristiques particulières, son tempérament, ses coutumes, etc. Ce que l'on m'a fait est-il une violence, et si oui jusqu'à quel point ? Cela appelle-t-il une réplique, et si oui de quelle ampleur ? C'est ma sensibilité qui en décide, selon sa plus ou moins grande susceptibilité, c'est elle qui juge ce qui est violent ou pas : ce qui est violent, c'est ce qui me fait mal, me blesse, moi, en tant que pur individu, mais aussi en tant que membre de tel groupe auquel je suis attaché par ma sensibilité (famille, amis, etc.) : car le mal qui frappe quelqu'un qui m'est proche m'atteint moi aussi. Plusieurs conséquences en découlent, qui montrent bien l'essence de la vengeance.

- La même chose sera perçue par certains comme un tort extrêmement grave, et par d'autres comme un tort peu important ou même nul ; la réaction va donc être fort variable d'un individu (ou groupe d'individus) à l'autre. Ce qui est grave ou non est décidé en fonction de critères particuliers et variables.

- La même chose sera perçue comme méritant vengeance ou non, selon l'identité de celui qui a subi le tort (ou ce qui est estimé tel) ; on ne venge que soi-même, ou un de ses proches : ce qui arrive à un inconnu, ou à quelqu'un avec qui on n'est pas lié par la sensibilité, peu importe.

- En outre le sens de la réaction est de faire mal à celui qui a fait mal ; de même que c'est la sensibilité de la « victime » qui a été blessée, de même c'est la sensibilité du « coupable » qui doit être atteinte en retour. Du coup, dans la logique de la vengeance, tous les moyens sont bons, du moment qu'ils permettent d'atteindre ce but : c'est pourquoi il est conforme à cette logique de s'en prendre aux proches de quelqu'un, pour lui « faire payer » ce qu'il a fait, même si ces proches n'ont commis eux-mêmes aucun tort. – Ainsi par exemple, il est (ou il était) assez courant, dans la mafia sicilienne, de « punir » quelqu'un en tuant l'un de ses enfants, ou sa femme, etc. ; certes cet enfant ou cette femme étaient « innocents », en ce sens qu'ils n'avaient rien fait, mais quelle importance, du moment que leur mort va faire mal à celui que l'on vise ?

- La vengeance, de ce fait, est en soi un processus sans fin, puisque chaque violence en appelle une autre. J'ai blessé la sensibilité de quelqu'un, il a blessé la mienne en retour : cela va-t-il s'arrêter là, peut-on dire qu'on est quitte ? D'une part c'est la sensibilité qui en décide, c'est moi qui estime si ce que j'ai fait méritait une réplique ou pas, ou si la blessure que j'ai reçue en retour était proportionnée ou pas ; si j'estime que non, je vais me considérer victime et je vais répliquer à la réplique, et ainsi sans fin. D'autre part, dans tous les cas, ce que je reçois n'est que l'expression de la sensibilité particulière de l'autre : ma sensibilité n'a aucune raison de s'incliner devant une autre sensibilité, toute blessure que je reçois réclame vengeance. Ainsi la vengeance peut-elle se transmettre de génération en génération entre deux « clans », car elle n'a aucune raison de s'arrêter. NB : c'est pourquoi Girard voit la violence comme un phénomène contagieux, un...virus qui ne cesse de se perpétuer et de se répandre.

Selon la logique de la justice, tout est différent. Qu'est-ce qui constitue une violence, et jusqu'à quel point, qu'est-ce qui doit entraîner une réplique, et sous quelle forme, tout cela est décidé non pas par la sensibilité individuelle ou collective, mais par des règles, des principes. Ce qui doit être interdit ne coïncide pas forcément avec ce qui est douloureux, ce qui est mal n'est pas identique à ce qui fait mal. Pour savoir ce qui est interdit ou autorisé, on s'efforce de voir ce qui est, en soi-même, bien ou mal, ce qui est conforme ou pas avec une certaine idée de la personne humaine. Par conséquent :

- La justice prend la forme et la réalité d'une institution, c'est-à-dire d'une instance qui représente des principes, des idées (et non pas des intérêts, des désirs, ni même des coutumes). Le mot « justice », en français, désigne à la fois un ensemble de principes et l'organe politique qui veille sur leur respect (l'appareil judiciaire). Du coup, les rapports entre les individus sont médiatisés par cette instance qui reste « à part », qui ne se confond avec aucun d'eux ; les individus ne sont plus directement face à face avec leurs particularités respectives, on ne laisse pas leurs relations dépendre de leurs particularités.

- La justice, elle aussi, répond à la violence, mais pour une autre raison que la vengeance. Ce qu'elle regarde, ce n'est pas la blessure subie par la sensibilité de la victime, mais la blessure subie par sa dignité, ie par son statut de personne. Les deux choses, ma sensibilité et ma dignité, sont très différentes, et ce qui blesse l'une peut très bien ne pas blesser l'autre ; par exemple si on me vole quelque chose dont je n'avais plus besoin, et qui m'encombrait, cela n'est pas une blessure pour ma sensibilité, pour mes désirs et intérêts personnels (au contraire, même, puisque cela m'arrange !), mais c'est pourtant une atteinte à ma dignité, et du coup cela mérite une réponse, une punition. Quelle punition ? Ce n'est pas non plus à moi d'en décider, mais à une règle générale. C'est logique, puisqu'au fond ce n'est pas non plus à moien tant que tel individu pris dans ses particularités, que le tort a été fait, mais à moi en tant que personne en général (le tort serait le même s'il avait été fait à quelqu'un d'autre). De même, il est logique que la punition (quelle qu'elle soit) ne soit pas effectuée par moi ni par un de mes proches, mais au contraire, par quelqu'un qui n'a rien à voir avec moi, qui sert et représente un principe, et qui n'agit qu'au nom de ce principe. – Ce point est un bon moyen de prendre conscience du sens de l'idée de justice, et de sa différence avec la vengeance : ce n'est pas à la victime elle-même de décider si ce qu'on lui a fait est punissable ou pas, ni de ce que doit être la punition, ni de l'infliger ; l'individu est dépossédé du pouvoir de juger et de réagir par lui-même à ce que lui-même subit. Il y a là quelque chose de troublant, qui mérite d'être réfléchi : car cela peut paraître « injuste », alors qu'en vérité c'est la condition même de la justice.

- Par conséquent le sens de la réponse à la violence (punition) n'est pas non plus de donner à la victime une sorte de dédommagement ou de « remboursement », en infligeant une souffrance au coupable. Le but de la punition n'est pas de satisfaire la sensibilité de la victime, son désir de voir le coupable « payer » pour ce qu'il a fait. Si c'était le cas, on retomberait dans la logique de la vengeance, la justice effectuerait seulement une sorte de vengeance par procuration, elle vengerait la victime à la place de celle-ci ; or on commet cette confusion et cette faute, lorsque par exemple, à la suite d'un procès, on vient demander aux victimes (ou à leurs proches) si elles sont satisfaites par le verdict, comme si le procès devait avoir pour but de leur donner satisfaction à elles, et comme si c'était aux victimes de juger le juge, d'estimer ce qui est juste ou pas. Il faut ici maintenir ce principe, qui répugne à la sensibilité mais que la raison impose : le fait d'être victime ne donne aucun titre à être juge. Bien sûr, si le coupable reçoit une punition inférieure à ce que la victime aurait souhaité, il peut en résulter pour celle-ci une grande douleur, un « sentiment d'injustice » ; mais ce sentiment, qui est particulier, variable, contingent, ne peut pas être pris comme critère de ce qui est juste ou pas ; tout l'esprit de la justice consiste précisément à faire en sorte que ce ne soit pas la douleur, l'émotivité, la sensibilité, qui décide de ce qui doit être fait. – La justice n'a donc pas pour sens de venger celui qui n'en est pas capable par lui-même, ni d'exercer une vengeance mieux organisée, plus efficace ou plus modérée, mais bien de remplacer la logique de la vengeance par une autre.

- Enfin, la justice est censée mettre fin à la violence de façon définitive (alors que la vengeance appelle la vengeance et n'a aucune raison de s'arrêter). Un individu commet une violence, il est jugé et puni, et c'est terminé : la punition n'appelle pas de violence en retour. Mais pourquoi ? L'explication « pragmatique » et utilitaire consiste à dire que, si le puni ne réplique pas à la punition qu'il reçoit et qui, en un sens, est une violence à son égard, c'est parce qu'il a en face de lui une force (celle de l’État) tellement supérieure à la sienne, que de toute façon il ne peut pas se venger. C'est effectivement vrai, mais cette raison est-elle la plus essentielle ? Une explication plus subtile consiste à considérer que, autant un individu n'a aucune raison de s'incliner devant la sensibilité d'un autre, autant il a une vraie raison de s'incliner devant un principe ; dans la punition, ce n'est pas seulement une force supérieure qui a terrassé la sienne, mais avant tout une idée du bien, qui n'appartient à personne, et dont les représentants (les juges), en le jugeant coupable, ont reconnu sa dignité de sujet fondamentalement libre et responsable de ses actes (plutôt que de le traiter comme un animal malfaisant). – La vengeance est un rapport entre des forces ; la justice est un rapport entre un principe et un sujet.

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Société et État

Le mot « société » a un sens large et un sens étroit. Au sens large, il désigne une communauté humaine organisée, dans l’ensemble de ses aspects, y compris l’aspect proprement politique avec ses institutions ; il englobe alors l’État. Mais en un sens plus restreint et plus précis, le mot « société » désigne un certain aspect de la communauté humaine organisée, le social, qui doit justement être distingué de l’aspect politique et donc de l’État.

On examinera ici le sens restreint et précis du terme, car c’est à partir de lui que peut se faire la distinction par rapport à l’État, et que peuvent se poser les problèmes relatifs à leurs rapports.

a/ Distinction des deux notions

α/ Au sens précis donc, une société est un ensemble d’hommes qui agissent et sont en relation les uns avec les autres en fonction de leurs particularités, c’est-à-dire : en fonction de leurs besoins (physiques, mais aussi intellectuels), leurs goûts, leurs capacités. C’est ainsi que Hegel définit ce qu’il appelle la société civile (ou société tout court, en abrégeant), dans les Principes de la philosophie du droit (notéPPD).

Hegel insiste en particulier sur trois aspects essentiels de la vie sociale :

Le travail ou économie (échange de produits et de service) ; les hommes fabriquent, se vendent des produits, nécessaires à la vie organique mais aussi à la vie de l’esprit (p.ex. livres, œuvres, monuments, lieux de culte, etc.). Le travail n'est pas seulement de l'ordre de l'utilitaire : il est aussi et surtout une activité proprement humaine et humanisante (c'est la « négation du donné naturel, ou de la choséité, à l'extérieur de soi » – cf. l'activité de l'esclave dans la Phénoménologie de l'esprit, « second syllogisme ») ; le travail procure donc aussi le sentiment de soi comme être spirituel, qui domine la choséité, et acquiert ainsi le « sentiment de l'honneur » (PPD §206, §244).

L’expression et l’échange d’opinions, sous diverses formes (presse, associations, etc.) ; il s’agit de la circulation d’idées plutôt que de choses ou produits . Certes, aux yeux de Hegel l'opinion est une forme de pensée inférieure, subjective, arbitraire, etc., mais elle est bien une manifestation de l'esprit, la première forme (à dépasser, mais réelle) de la pensée. Lui laisser un champ d'expression est donc une forme importante de la reconnaissance de l'individu comme être d'esprit (PPD §§316-318).

Les rapports personnels entre individus (amitié, amour – ce dernier donnant éventuellement naissance à la famille, qui est distincte de la société : elle forme un petit monde avec ses aspects et ses règles propres ; on n’a pas les mêmes relations avec les membres de sa famille qu’avec ceux qui y sont extérieurs, et qui appartiennent à l’espace plus vaste de la société). D'où l'importance du mariage, comme humanisation et spiritualisation du sexuel : l'engendrement des êtres humains n'est pas livré à l'instinct animal, aux circonstances ou à des cycles purement naturels, ni à de simples liens extérieurs et contractuels entre des individus (d'où la critique par Hegel de la conception de Kant du mariage comme contrat, cf. cours sur le « contrat social »), mais prend place dans un cadre d'emblée humain, où le spirituel domine et façonne le naturel (PPD § 162).

L’ensemble de tout cela forme la vie sociale d’un individu : profession, culture (au sens vague ou au sens précis de ce terme), relations. Ce sont les particularités individuelles variables qui s’expriment là : ma profession dépend de mes goûts et de mes capacités (certes aussi des circonstances), idem pour mes relations d’amitié, etc. On n’entre vraiment dans cette vie qu’en sortant de la famille, c’est-à-dire : en devenant un individu « à part entière », lui-même capable de fonder une famille.

β/ L’État, lui, est l’organe et le représentant de l’universel, c’est-à-dire ce qui, dans une communauté humaine, se situe par-delà les particularités qui existent et s’expriment dans la société. A ce niveau, les particularités s'effacent, ou se subordonnent à quelque chose qui est placé au-dessus d'elles et qui l'emporte sur elles.

Cela se voit dans l’une des prérogatives les plus essentielles de l’État : promulguer et faire respecter des lois (promulguer → législatif ; faire entrer en vigueur et faire respecter → exécutif). Les lois sont des principes qui énoncent ce qui vaut en général, ce qui est autorisé, interdit ou obligatoire ; elles ne dépendent pas des particularités, et elles les dominent, en les soumettant à des limitations, des jugements ; ainsi les particularités ne sont pas laissées à elles-mêmes, et les rapports entre les individus ne sont pas régis et décidés par leurs particularités respectives.

De même, frapper et fixer la valeur de la monnaie, moyen universel d’échange, qui établit une commune mesure entre les choses par-delà leur diversité (cf. Aristote, Éthique à Nicomaque V, 8 [cf.texte ci-dessous] ; Politique, I, 9), est une prérogative de l’État, c'est-à-dire d'un organe qui n'est pas l'un des acteurs économiques (même si par ailleurs il peut aussi avoir ce rôle), mais une instance située en-dehors et au-dessus de ceux-ci. C'est lui qui fixe et garantit la monnaie comme moyen-terme universel, indépendant des choses particulières qui s'échangent grâce à lui.

L’État rassemble donc les hommes par-delà leurs différences, en faisant passer leurs particularités à l’arrière-plan, et même parfois en les abolissant : c’est le cas, comme Hegel le souligne, dans la guerre.

La guerre est un conflit entre des États, qui sont comme des individuscollectifs ayant entre eux des rapports de force, des rapports « naturels », c'est-à-dire des rapports qui ne sont pas soumis à une autorité institutionnelle supérieure à eux (contrairement à ce qui se passe dans les relations entre les individus à l'intérieur des États). C'est pourquoi on a coutume de dire que « l'état de nature » est bien aboli et dépassé dans les États, mais continue de régner entre les États. Lors donc qu'il y a une guerre, et que l’État mobilise ses citoyens pour la faire, il ôte à ces derniers le droit d’exprimer leurs particularités, en faisant d'eux des soldats : dans l’armée, l’individu ne décide plus de ce qu’il fait, ni de côtoyer telle ou telle personne, ni d’exprimer telle ou telle opinion. Sa volonté particulière s’efface et il n’est plus que l’instrument de l’universel (= l’État). – Cet effacement est-il uniquement « négatif », déplorable ? En un sens, non, car il manifeste que l'individu ne se résume pas à ses particularités, et qu'il peut et doit être prêt à sacrifier celles-ci (y compris sa vie) au nom de quelque chose de plus grand qu'elles (PPD §324).

b/ La question des rapports entre société et État

Quels peuvent être et quels doivent être les rapports entre société et État ? En particulier, faut-il admettre une hiérarchie entre les deux, et si oui, laquelle ? Les réponses dépendent directement de la conception du bien (y a-t-il un bien universel, en soi, ou seulement des biens, relatifs et particuliers ?) et de la conception de l’homme (est-il réductible à sa dimension empirique, ou est-il un sujet au sens radical de ce terme?).

Deux très grands cas de figure peuvent être distingués, avec, à l'intérieur de chacun, des inflexions qui sont davantage que de simples nuances. Toutefois, un cas que l'on peut, par commodité, qualifier d'« intermédiaire », mérite aussi d'être pris en compte (infra point β).

α. La société comme instance essentielle, voire seule légitime

Si l'homme est conçu comme étant défini essentiellement par son être empirique, c'est-à-dire par un ensemble de particularités (besoins, intérêts, force...), sans véritable dimension intérieure infinie, il en résulte logiquement qu'il n'y a pas pour lui de vrai ni de bien en soi, universels, mais seulement des opinions et des biens relatifs. La polis, la cité, ne peut donc pas être le lieu où les hommes « communient » dans un même souci pour ce qui dépasse leurs besoins et leurs intérêts (y compris collectifs) – comme le proposent Platon, Aristote, ou encore Hegel (sans pour autant confondre ces trois auteurs, merci), cf. cours antérieurs –, mais plutôt le lieu où s'organise la tentative de les satisfaire au mieux – comme le propose Hume, cf.idem.

C'est donc la sphère de la particularité, du souci des besoins et des désirs, à savoir la société civile (ou « société » tout court) qui apparaît comme essentielle, fondamentale, puisque c'est en elle et par elle que ce genre de buts peut être visé, poursuivi, éventuellement atteint. Quant à l’État proprement dit, que peut-il ou que doit-il devenir, dans ce cas de figure ? A-t-il encore une place, et si oui laquelle ?

α1. L'idéal d'une société sans État.La position la plus radicale consiste à soutenir que l’État est « mauvais » par nature, et donc que, dans l'idéal, il devrait disparaître : il ne peut pas être autre chose qu'un moyen de domination de certains individus, ou certaines classes, sur d'autres. Les lois, en particulier, ne peuvent pas être des tentatives de refléter ce qui est juste et bien en soi (puisqu'on considère que cela n'existe pas), mais seulement des tentatives de légitimer et de conforter un certain pouvoir. En prétendant avoir une existence propre, distincte de celle de la société et donc des individus « concrets », « réels », et en prétendant incarner un « intérêt général » placé au-dessus des intérêts particuliers, l’État n'est que le masque et l'instrument de certains intérêts particuliers contre d'autres ; et de façon générale, l'universel, dont l’État se veut l'organe et le représentant, est conçu comme une fiction derrière laquelle se cache toujours et forcément du particulier. Son existence même est donc considérée comme l'indice d'une situation « injuste » (d'après quel critère, puisqu'il n'y a pas de juste en soi ? C'est un des problèmes majeurs auxquels se heurte cette conception), et la « justice » (idem) ne pourra régner que lorsqu'il disparaîtra purement et simplement.

Cet idéal d'une société sans État est au centre de deux grands courants (qu'il ne faut pas identifier brutalement pour autant) : l'anarchisme et le marxisme.

Voici d'abord un texte de Bakounine, principal penseur de l'anarchisme, dans lequel il expose les raisons de son rejet de l’État ; il s'agit d'une lettre"Aux compagnons de l’Association internationale des Travailleurs au Locle et à la Chaux-de Fonds" (Le Progrès, le Locle, 1 mai 1869, écrit le 28 avril 1869).

Proposition de petit exercice : essayez d'expliquer pourquoi Bakounine compare de façon aussi insistante l’État à l’Église, à la fin de ce texte.

Chez Marx également, la société humaine « parfaite » (celle que doit réaliser l'action révolutionnaire) doit être sans État, parce que l’État est forcément l’instrument qu’une classe sociale utilise pour en dominer une autre, en érigeant en loi tout ce qui favorise ses intérêts. Rappel : par exemple, la loi défendant la propriété privée favorise les possédants – d'où la critique marxiste du XVIIe article de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 – , et ceux qui font respecter cette loi (police, justice) sont les « chiens de garde » de cette catégorie sociale. Une des différences avec l’anarchisme est que Marx raisonne en termes de classes sociales (bourgeoisie, prolétariat) tandis que les anarchistes raisonnent uniquement en termes d’individus (à leurs yeux, la notion de « classe » est déjà une « abstraction » suspecte de brimer le seul être vraiment « réel », l'individu).

Voici deux textes dans lesquels Marx expose l'essentiel de sa théorie de l’État.

Proposition de petit exercice : comme on le voit dès le début du premier texte, Marx s'oppose à Hegel ; en vous aidant de ce que vous appris de la pensée de ce dernier, essayez de dire sur quels points fondamentaux les pensées de ces deux auteurs divergent.

α2. L’État comme moyen au service de la société

Plutôt que comme « mauvais en soi », l’État peut être considéré comme une instance de régulation, indispensable à la vie de la société, mais étant alors fondamentalement au service de celle-ci, qui est vue comme l'essentiel. L’idée est alors que la vie en communauté a pour but la sécurité, l'efficacité et/ou le confort, c'est-à-dire la satisfaction des intérêts de tous ou du plus grand nombre (comme un aperçu nous en a été donné par Hume, et comme le soutient la doctrine utilitariste – cf. J.-S. Mill, L'utilitarisme). Pour assurer cela, il faut des lois, et donc une instance qui les définisse et qui les fasse respecter ; cette instance doit être extérieure à la vie sociale, puisqu'elle doit veiller sur celle-ci prise dans son ensemble, sans toutefois lui être « supérieure » à proprement parler, puisqu'elle est à son service. Tel est l’État selon cette conception : une extériorité relative que la société se donne pour assurer son bon fonctionnement à elle.

Dans une telle perspective, les lois sont donc des sortes de garde-fous, destinées à encadrer les particularités afin qu'elles puissent s’exprimer sans que cela tourne à la violence généralisée, et non pas des principes qui seraient censés refléter ce qui est juste ou bien en soi (comme c'est le cas chez Platon par exemple). En effet il ne s'agit pas de soumettre les intérêts individuels à quelque chose qui serait d'un autre ordre, à des idées universelles, vraies en soi, mais de les maintenir dans le cadre de l'intérêt général ; ce qui « dépasse » l'intérêt individuel est seulement un autre intérêt plus vaste, et non pas quelque chose d'autre que l'intérêt.

Comme on le voit, cette vision de l’État comme instrument garantissant le fonctionnement de la société va de pair avec la conception contractualiste de celle-ci. La base fondamentale de tout reste l'individu pris dans ses particularités ; la conception de l'existence qui est à l'arrière-plan consiste non pas en une tentative de s'élever au-dessus des particularités, mais en une tentative de les réguler, de faire en sorte qu'elles s'épanouissent le plus possible sans s'entrechoquer les unes les autres.

Une des premières et plus illustres doctrines animées par cet esprit est celle de Hobbes (XVIIe siècle) dans son Léviathan. Voici un court extrait indiquant clairement quelle est, selon lui, la raison d'être de l’État :

Par conséquent, le rôle de l’État est d'édicter et de faire respecter des lois, dont le sens n'est pas d'être justes (cette notion ne pouvant avoir, selon cette doctrine, qu'un sens purement relatif et subjectif), mais d'instaurer de l'ordre et de l'unité. A la limite, peu importe ce que sont les lois, l'essentiel est qu'elles soient les mêmes pour tout le monde ; leur fonction n'est pas de faire régner le bien, mais l'ordre et la sécurité. Les particularités des multiples individus sont donc dominées, non pas par des principes vrais et bons en eux-mêmes, mais par les particularités de l'un d'entre eux, posées et imposées comme référence commune unique.

Ainsi dans l'extrait suivant, on voit Hobbes exclure l'idée d'un bien en soi, et affirmer que l'accord entre les individus consiste dans le fait de suivre les mêmes règles, et non pas à adhérer ensemble à des règles justes. C'est donc un accord qui porte essentiellement sur la forme et non sur le contenu.

Lisez ce texte en vous assurant que vous y retrouvez bien les aspects qui viennent d'être indiqués.

Il en résulte une situation apparemment paradoxale : l’État est en quelque sorte « tout-puissant », mais en tant que serviteur – c'est un serviteur tout-puissant, un « dieu mortel » comme dira Hobbes (on est même tenté d'accentuer l'idée en l'appelant un dieu esclave) : il n'existe que pour assurer les intérêts individuels, c'est pour les servir qu'il est placé au-dessus d'eux. Il ne faut donc pas s'y tromper : la doctrine de Hobbes, malgré les apparences, ne fait pas de l’État une instance supérieure à la société, si « supérieur » veut dire « plus essentiel », mais au contraire : en un sens, c'est le comble de la soumission de l’État à la société.

Remarque finale sur α : la divergence entre les points de vue α1et α2porte « seulement » sur la condition à remplir pour que les particularités (désirs, besoins, intérêts...) puissent s'épanouir : faut-il un État ou pas ? Mais ces deux points de vue sont fondamentalement d'accord pour considérer que le sens de la vie humaine consiste en un épanouissement des particularités.

On peut considérer que, dans ses grandes lignes, la dernière conception qui vient d'être examinée correspond à la conception « démocratique » contemporaine, alors que la première (version Marx surtout) correspond à la conception « communiste ». L'histoire du XXe siècle aura été marquée, dans une large mesure, par un affrontement entre ces deux conceptions ; mais, comme le suggère le début de cette remarque, il se pourrait que l'opposition entre les deux, concernant davantage les moyens que le but, ne soit pas si radicale qu'on a tendance à le croire...

β. L’État assumé comme moyen de domination

Dans un style « machiavélien » ou « calliclésien », on considérera que l’État est un bon moyen, pour celui qui est capable de s’en emparer, d’exercer sa « tyrannie », c'est-à-dire ériger ses préférences et ses intérêts en lois, utiliser les hommes à son profit (à ne pas confondre avec la royauté, ni avec le sens ancien – grec – du terme tyrannie [cf. Remarque encadrée ci-dessous]). On admet que l’État n’est qu’un instrument d’oppression (idem anarchisme, marxisme), mais au lieu de le déplorer, on cherche à en profiter. Ainsi l’État prend le dessus sur la société, et cesse d'être au service de celle-ci, mais d'une façon bien particulière : dans le but de satisfaire les désirs particuliers d'un seul ou de quelques uns.

Le résultat n'est donc pas la soumission des intérêts individuels à un intérêt général, comme on vient de le voir (α2), ni à des principes universels, comme on le verra ensuite (γ), mais aux intérêts particuliers de certains, et cela de façon assumée, c'est-à-dire en rejetant l'idée qu'il serait illégitime de l'utiliser ainsi (contrairement à α1).

Voici deux textes illustrant la vision de l’État comme instrument d'une domination assumée, le premier (vu en cours) extrait du Gorgias de Platon dans lequel on voit Calliclès exprimer cette conception du pouvoir politique ; le second, extrait du Prince de N. Machiavel :

Il est tentant d'écarter aussitôt ces thèses – celle de Calliclès ou celle de Machiavel – en les considérant comme indignes d'intérêt, tellement elles sont contraires à ce qui paraît être « bien ». Mais ce serait trop rapide, pour au moins deux raisons : 1) il faut pouvoir les réfuter, ie montrer qu'elles sont fausses ou mauvaises, en argumentant (NB :tel est le vrai sens de « réfuter »), et ne pas se contenter de les juger de façon immédiate et moralisatrice ; 2) la thèse de Calliclès, pour ne parler que d'elle, est cohérente avec une certaine conception de l'homme et de l'existence : celle qui considère que le but de la vie humaine doit être de satisfaire tous ses désirs le plus complètement possible. Or bien souvent, on adhère à cette vision des choses, tout en rejetant la position de Calliclès, alors que les deux sont logiquement liés. C'est donc une bonne occasion de tester la cohérence de ses propres convictions, et de les mettre à l'épreuve en s'obligeant à répondre à Calliclès : après tout, si la recherche du bien-être personnel est le but suprême, pourquoi se priver d'utiliser le pouvoir politique à cette fin, quand on le possède ? Au nom de quoi condamner ceux qui en usent ainsi, si l'idée de bien en soi est illusoire ? Peut-être Bakounine et Marx (et tous ceux qui s'inscrivent peu ou prou dans leurs sillages) auraient-ils du mal à répondre de façon satisfaisante...

γ. L’État comme instance essentielle en tant que représentant de l'universel

Nous avons rencontré cette conception de l’État chez plusieurs auteurs (Platon, Aristote et Hegel). Elle est liée à des thèses précises concernant encore et toujours ces deux points : y a-t-il du vrai et du bien en soi ? Et l'homme est-il fondamentalement un sujet, capable de se tourner et de tendre vers eux ? Si la réponse est oui, alors l’État prend un tout autre sens et une tout autre dimension que ceux vus précédemment. Sa raison d'être n'est plus ni d'exploiter, ni de réguler la vie sociale, mais d'infuser en elle la présence et le souci de ce qui, par nature, la dépasse et lui donne sens. Ce sont alors des principes spirituels qui constituent le sens et la raison d'être du rassemblement des hommes (revoir en particulier Aristote sur ce point), et non pas simplement des besoins utilitaires ni même le souci du bien-être. On peut dire, soit que le fondement du politique est le bien plutôt que le bien-être, soit que les deux se rejoignent finalement mais au sens où bien vivre signifie vivre selon le bien, donc avec une primauté fondamentale du bien sur le bien-être (à l'inverse du cas de figure α1, où c'était le bien-être qui constituait lui-mêmele contenu de l'idée du bien).

Cette fois, la question s'inverse : il s'agit de savoir quelle place et quelle légitimité conserve la société civile, sachant qu'elle aura de toute façon un statut subordonné. Distinguons deux grandes positions possibles, pour faire ressortir une différence nette.

γ1. La société civile est subordonnée, mais elle a une existence légitime et relativement autonome

La primauté de l’universel n'empêche pas qu'un certain espace soit laissé au champ des particularités, et que l’on reconnaisse à ces dernières le droit de s’exprimer, de s' « épanouir ». Davantage même, il est nécessaire et bon de leur laisser un tel espace, dans la mesure où c'est grâce à elles que l’universel s’incarne et se réalise concrètement, prend corps dans la réalité empirique.

En effet, en cherchant à satisfaire ses buts particuliers et subjectifs, l'individu met en œuvre les ressources de l'esprit, et satisfait, dans la mesure de ses moyens, les buts universels de celui-ci : par exemple, tout en choisissant et en exerçant mon métier en fonction de mes goûts et aptitudes, pour en retirer des gains et une satisfaction personnels, je donne satisfaction à des exigences qui ne sont pas seulement les miennes, mais qui sont universelles (la négation du donné naturel, sous telle ou telle forme ; l'attention et le service à autrui ; etc). L'idée générale est que l'universel ne doit pas rester une abstraction, sans rapport avec la vie concrète des hommes, mais doit animer cette vie, et recevoir d'elle, en retour, une réalisation concrète ; or il y a une infinité de façons pour l'universel de s'inscrire dans la réalité, et chacun peut y contribuer selon ses inclinations et capacités particulières : pour l'un, ce sera en concevant et réalisant des objets, pour un autre, ce sera en instruisant les jeunes générations, pour un autre encore, en produisant de la nourriture, etc. C'est par l'activité particulière de chacun que se réalise et se conserve un ensemble vivant, conforme aux exigences universelles de l'esprit.

Cela, bien sûr, dans la mesure où l'activité de chacun respecte les conditions universelles du bien et du juste. Ce sont précisément ces conditions que s'efforcent de formuler les lois : ici le but de ces dernières n'est pas, ou pas prioritairement utilitaire, mais spirituel et moral. C'est pourquoi les désirs et buts particuliers n'ont qu'un droit relatif et conditionnel à l'épanouissement : ils ne sont légitimes que dans la mesure de leur conformité (ou au minimum, leur compatibilité) avec le juste et le bien – et non pas seulement dans la mesure où ils se laissent mutuellement de la place. C'est là toute la différence avec le cas de figure α2 (l’État au service de la société, ou « démocratie »), et il est important de bien voir cette différence : dans la conception « démocratique », il est demandé aux particularités d'accepter d'être limitées les unes par les autres (limitation seulement « horizontale ») ; dans la conception qui est évoquée maintenant, il est demandé aux particularités d'accepter d'être limitées aussi les unes par les autres, mais d'abord et essentiellement par ce qui est bien en soi (limitation « horizontale » et « verticale »).

Cette conception, telle qu'on vient de l'exposer, est celle que propose Hegel dans ses Principes de la philosophie du droit (revoir les extraits, en particulier le § 258, cité dans le cours sur le contrat). Mais plus généralement, et dans ses grandes lignes, elle correspond à la conception européenne (chrétienne) de la royauté : une tentative d'unifier le spirituel et le « temporel », l'universel et le particulier, le substantiel et l'accidentel, en donnant à chacune de ces dimensions la place qui doit légitimement lui revenir (la première place à ce qui concerne l'essence, la seconde place à ce qui concerne les aspects contingents).

NB : On reviendra de plus près sur cette idée de royauté dans la suite immédiate du cours, à la rentrée de septembre.

γ2. L’État absorbe la société civile

Au lieu d'avoir la première place, l'universel (ce qui concerne l'essence) ne doit-il pas avoir toute la place ? Ce qui relève de la subjectivité particulière (goûts, opinions...) ne fait-il pas obstacle à l'essentiel, et ne faut-il pas, par conséquent, lui ôter tout espace et toute possibilité de s'exprimer ? Cette position radicale est soutenue par Platon dans sa République ; elle signifie concrètement que tous les aspects de l'existence doivent être régis et déterminés par la faculté de l'universel, la raison, et que le libre-arbitre personnel n'a son mot à dire sur presque rien. Ainsi dans la cité telle que la pense Platon, l’individu ne décide ni de son métier, ni de se marier ou pas, ni de se marier avec telle personne plutôt que telle autre. C'est l'homme de la raison, celui qui connaît l'universel, le vrai et le bien en soi (ou qui s'en approche le plus), autrement dit le philosophe – ou même, idéalement, plutôt que le philosophos,le sophos, ie celui qui ne désire pas seulement le vrai, mais le connaît effectivement, le « sage » ou « savant » – qui doit décider de tout cela, afin que les exigences de la raison règnent le plus complètement possible. D'où la célèbre figure du « philosophe-roi » (République, livre V) : le pouvoir politique doit être confié à celui ou ceux qui connaît ou connaissent le bien et le juste en soi, – et certainement pas au « peuple » qui ne peut avoir que des opinions, ie des idées superficielles et subjectives reflétant des particularités.

En somme, c'est la sphère du privé dans son ensemble, donc la sphère de la « société civile », qui disparaît – y compris la propriété privée (cf. livre III) : c'est pourquoi on a pu parler d'un « communisme » de Platon. Mais attention : cette formule risque d'être très trompeuse et de mener à des contresens ! Car malgré ce « point commun » apparent, la doctrine de Platon est radicalement incompatible avec celle de Marx, et même presque exactement contraire ; alors que le marxisme affirme que le sensible, le physique, le matériel sont la seule et unique réalité, le platonisme affirme que seul l'intelligible est vraiment réel et que le sensible n'a qu'une pseudo-existence (il est « mélange d'être et de non-être », cf. les cours du début d'année). Dans le domaine politique, cela se traduit par une opposition tout aussi tranchée : alors que l'idéal de Marx est celui d'une société sans État (cf. début de ce chapitre), l'idéal platonicien est plutôt celui d'un État sans société.

Ici encore, le caractère « radical » de la thèse de Platon, et son rejet de la « démocratie », ne doivent pas conduire à écarter celle-ci d'un simple geste, comme s'il était évident qu'elle est inacceptable. Elle est à connaître et à discuter, en tenant compte des arrière-plans conceptuels et des enjeux. Ces derniers peuvent se résumer au travers de la question : le particulier, le subjectif, le personnel, doivent-ils être vus comme de purs obstacles au vrai et au bien (et donc éliminés le plus possible) ? Ou peuvent-ils être des moyens et des lieux de la manifestation et de la réalisation du vrai et du bien (et donc légitimes dans cette mesure) ?