La religion

A/ Les principaux écueils

Ce domaine, lui aussi, donne lieu à de nombreuses idées reçues, souvent grossières, qui paralysent la réflexion ; il est donc particulièrement nécessaire de problématiser, ie de transformer des « évidences » en questions à examiner. Les principales de ces idées reçues sont :

- Les religions sont différentes versions d'une même chose, il n'y a aucune différence significative entre elles (leurs différences sont explicables par des facteurs extrinsèques : sociaux, historiques, psychologiques, etc.) → on peut parler de « la » religion en bloc, sans prendre la peine de préciser de laquelle on parle.

- Dans tous les cas on « croit » à un ou plusieurs dieu(x), et a) croire a toujours le même sens quel que soit son « objet », b) la différence entre un et plusieurs est une simple différence de quantité, qui n'affecte pas la nature de la notion de « dieu ».

- La croyance, précisément, est immédiatement assignable à l'ordre de l'opinion subjective, particulière, – par opposition à la science, objective et rationnelle. La croyance serait une sorte de «pseudo-science» et la science, par nature, rendrait la croyance superflue et conduirait logiquement à sa disparition.

- Du coup : soit le domaine religieux sera considéré comme domaine de l'invérifiable : chacun son avis (qu'il faut « respecter »), la raison n'ayant rien à en dire [idem le « goût » en matière d'art]; soit la raison prendra la parole à son sujet, mais en postulant d'avance que les « idées » ou « croyances » religieuses sont à interpréter [idem l'art là encore], ie à ramener à des déterminations extérieures à la raison (besoins, peurs, intérêts, etc.).

B/ La critique de la croyance religieuse, ou l'athéisme philosophique

Certaines doctrines philosophiques rejettent toute croyance religieuse comme fausse et illusoire. L'idée centrale de ces doctrines est que les croyances religieuses sont des solutions imaginaires à des problèmes réels.

Mais ces problèmes peuvent être de différentes natures ; et, comme on va le voir, il peut y avoir des désaccords parfois profonds entre les auteurs athées qui prétendent apporter les solutions réelles.

1.Explications imaginaires de phénomènes physiques naturels : Les religions seraient en partie des tentatives pré-scientifiques de comprendre les phénomènes naturels, soit pris dans leur totalité (le monde comme cosmos ie comme tout organisé et harmonieux, « beau »), soit pris dans leur particularité (tel ou tel type de phénomènes qui semblent particulièrement étonnants ou inquiétants, comme la foudre, les tremblements de terre, les comètes, etc.). Tout cela est vu naïvement comme résultant de volontés supérieures, que l'on cherche à se concilier par des offrandes, sacrifices, prières, etc., au lieu d'être vus comme résultant de lois naturelles, qu'il faut s'efforcer de connaître. A cet égard la science physique se donne comme l'explication vraie contre les pseudo-explications religieuses ; il faut expliquer la nature par la nature, les phénomènes par d'autres phénomènes. Le savoir est ici supérieur au croire : il s'agit de discerner des lois et non la volonté de « personnes ».

Selon cette optique, les religions apporteraient donc de mauvaises réponses à de vraies questions. Et ce faisant, elles manifesteraient un aspect essentiel de l'esprit humain (le besoin de comprendre, de trouver une explication, une cause), mais, donnant des réponses naïves et anthropomorphiques, elles empêcheraient la vraie connaissance et entretiendraient l'ignorance.

2. Remèdes imaginaires à des besoins, manques, peurs

Le désir d'expliquer et de comprendre (point précédent) était déjà une attente proprement humaine, mais qui pouvait sembler désintéressée, au moins en partie. Or il est des attentes humaines qui, elles, mettent directement en jeu les « intérêts » de l'homme : peur de la mort et besoin d'être rassuré, besoin d'être aimé, justification de ses faiblesses, etc. La vraie mise en cause de la croyance religieuse porte sur ce 2e point, le 1er étant indépendant et secondaire : on peut admettre la nécessité d'expliquer naturellement la nature, tout en maintenant que l'homme, lui, renvoie à du transcendant, précisément dans la mesure où il y a en lui du non naturel. L'abandon du 1er point pourra même être vu comme une purification de la croyance religieuse, plutôt que comme sa négation.

Alors que dans le cas précédent, l'idée des doctrines « athées » était qu'il faut expliquer la nature par la nature, elle est donc maintenant qu'il faut expliquer l'homme par l'homme – ce qui finit toujours, semble-t-il, par signifier au bout du compte expliquer l'homme par la nature.

a. Cf. par exemple la critique de Freud : L'avenir d'une illusion, extrait.

On voit que, selon Freud, les religions sont des inventions faites par l'homme pour se rassurer ; Dieu est interprété comme un Père de substitution, capable de protéger de dangers contre lesquels le père humain est impuissant. Les croyances religieuses ne proviennent pas de la réflexion de l'homme, mais de ses désirs . La stratégie de Freud est identique à celle employée par Nietzsche, celle de la « généalogie » : en montrant la « vraie » origine de ces croyances, on montre du même coup la fausseté de ces dernières.

La « guérison » (car la religion est vue par Freud comme une sorte de maladie infantile) consistera alors pour l'homme à admettre que sa finitude est irrémédiable, et à l'affronter avec lucidité; on prétend ainsi remettre l'homme à sa vraie place, celle d'un vivant parmi d'autres (cf. les célèbres « trois blessures narcissiques » évoquées par le même Freud dans Introduction à la psychanalyse, II, 18), et on l'invite à devenir enfin « adulte ».

b. Mais l'homme est alors dépouillé de toute dimension infinie, réduit à une finitude qui rend malaisément explicable son aspiration à l'absolu. C'est ce qu'avait vu par avance L. Feuerbach, le premier des grands penseurs athées (antérieur à Freud) ; aussi peut-on considérer que sa critique de la religion est plus profonde que celle de Freud (ce qui ne signifie pas pour autant qu'elle est vraie), parce que prenant mieux en compte l'ampleur réelle de l'humain [c'est pourquoi, malgré la chronologie, je parle de lui après avoir parlé de Freud]. Feuerbach appuie sa réfutation de la religion sur l'idée qu'il y a de l'infini en l'homme, et que la croyance religieuse résulte d'une projection hors de soi, d'une aliénation de cette dimension de lui-même ; l'homme attribue à un Autre des richesses qui sont en vérité les siennes ; le remède n'aura pas pour sens une prise de conscience des limites de l'homme, mais au contraire celui d'une réappropriation de ce qu'il y a d'illimité en lui.

Voici quelques lignes extraites de la grande œuvre de Feuerbach, L'essence du christianisme(1842) :

c. Mais pourquoi une telle aliénation ? Critique de Marx : Feuerbach en reste à une explication purement intellectuelle, il oppose des idées à des idées, alors que la croyance trouve son origine dans des situations « réelles », historiques et matérielles, qui rendent nécessaire cette projection aliénante. Les idées ne sont pas à prendre « au sérieux » en elles-mêmes, comme le fait Feuerbach, mais sont à reconduire à leur fondement non idéel, matériel.

Pour que l'aliénation cesse, il ne suffit pas de montrer que les idées religieuses sont fausses, il faut modifier les conditions de vie « réelles », matérielles, qui en sont la source : transformer le monde et non seulement l'interpréter (K.Marx, Thèses sur Feuerbach, 11e thèse). Autrement dit, faire la révolution, et non écrire des traités anti-religieux. La réflexion critique est nécessaire, mais pour prendre conscience que la vraie clé est dans l'action sur la réalité historique, économique et sociale, dont elle est le reflet lucide. Extrait de la Critique de la philosophie du droit de Hegel :

Cela suppose un dédoublement dans la conception de la pensée : il y a d'une part la pensée déterminée, conditionnée : l'idéologie, sous forme religieuse mais aussi philosophique : cf. L'idéologie allemande ; et d'autre part la pensée qui comprend et démasque la précédente : à la fois destructrice (elle montre le caractère illusoire de la croyance religieuse) et remédiante (elle permet à l'homme de se retrouver lui-même, ou de comprendre comment y parvenir) – et en cela elle est fille (légitime ou non, à voir !) de la dialectique hégélienne – : c'est cette forme de pensée que Marx, pour la distinguer de la précédente (« idéologie »), appelle « critique ».

C/ Des raisons de croire ?

Certes, la pensée peut être poussée à croire en un être absolu par des « raisons » qui n'en sont pas : des causes extérieures à la pensée elle-même (cf. § précédent). Mais ne peut-elle être amenée à la croyance que pour telles pseudo-raisons, comme le soutiennent les penseurs athées ? La pensée ne peut-elle être conduite à la croyance religieuse par de « vraies » raisons, indépendantes du besoin et de l'intérêt ? Ce serait alors l'exercice plein et rigoureux de la raison qui conduirait nécessairement à la reconnaissance et à l'affirmation d'un absolu, ayant le visage d'un ou de plusieurs dieu(x). Dans ce cas, on ne pourrait plus dire que la croyance religieuse est irrationnelle, puisque la raison serait capable de mener à elle et d'en reconnaître le bien-fondé ; mais on ne pourrait pas dire pour autant que la croyance religieuse serait strictement rationnelle, puisque le rôle de la raison serait justement de mener à ce qui la dépasse.

Dans l'histoire de la philosophie et de la théologie (= le discours rationnel [logos] sur Dieu/les dieux [theos]), diverses « preuves de l'existence de Dieu » ont été proposées. Il ne faut pas se fixer ici sur le terme « preuve », qui risque de prêter à confusion à cause du sens qu'il a dans le domaine scientifique ; il faut entendre par là : des raisonnements tentant d'établir que l'existence de Dieu s'impose nécessairement à toute pensée rigoureuse et « objective ».

Ces raisonnements sont-ils des tentatives de justifications, un habillage, une pseudo-rationalisation de nos besoins, désirs ? Ou sont-ils une mise en œuvre effective des plus profondes ressources de la raison ? Pour le savoir, il n'y a pas d'autre moyen que l'examen loyal et attentif de ces propositions.

1. L'existence du monde / de la nature

Il faut « expliquer la nature par la nature », mais jusqu'à quel point est-ce possible ? Les phénomènes naturels particuliers peuvent et doivent s'expliquer les uns par les autres, leurs causes sont à chercher dans la nature elle-même. Mais quid de celle-ci prise dans son entier ? Comment la nature (ou le monde, ici les deux termes peuvent être identifiés) pourrait-elle être cause d'elle-même ? Ne faut-il pas nécessairement qu'elle résulte d'une cause autre, à chercher en-dehors d'elle ? C'est le ressort de ce qu'on appelle classiquement la « preuve cosmologique ». La notion de cosmos, rappelons-le, fait intervenir l'idée d'ordre, de règle, d'organisation ; le monde n'est pas un chaos informe, ce qui avive la question de savoir d'où lui vient, non seulement son existence, mais encore son caractère structuré, ordonné. – En termes modernes, on dirait : l'univers et ses lois proviennent nécessairement d'autre chose que lui-même.

Cet argument n'est pas à prendre à la légère, et l'on croit souvent trop vite en avoir fini avec lui en s'appuyant sur la science moderne, particulièrement sur la « théorie du Big-Bang ». Cette théorie explique que tout ce qui existe actuellement était contenu à l'origine en un « point » infiniment concentré et dense, qui a ensuite « explosé ». Mais explosé pourquoi, et au bout de combien de temps (sachant que le temps, à proprement parler, ne pouvait pas alors exister), et dans quoi (puisque l'espace n'existait pas non plus) ? Surtout : ce « point originel », d'où vient-il lui-même ? Il fallait bien qu'il y ait déjà quelque chose pour que l'explosion ait lieu, et que ce quelque chose soit infiniment concentré ne change rien au problème.

Toutefois c'est ici le monde en général, considéré « en bloc », qui est pris comme support de la réflexion. Or il faut regarder de plus près pour voir s'il n'y a pas, dans le monde, des existants qui sont irréductibles au monde, et qui ne pourraient donc résulter que d'une « cause » autre que celui-ci. Car dans ce cas, le lien avec cette « cause » serait plus direct, plus intime, et du même coup plus probant : en effet, ces existants-là manifesteraient encore plus que les autres la nécessité d'admettre une origine transcendant le monde.

2. L'existence de l'esprit

C'est cette dimension, plutôt que le monde en général, qui paraît imposer particulièrement l'idée d'une source extérieure au monde : la présence dans le monde de ce qui ne fait pas corps avec lui, de ce qui ne lui appartient pas pleinement. En tant que rupture, « transcendance », l'esprit fait « tache » ou « trou » dans le tissu du monde, et paraît renvoyer au-delà de celui-ci.

a) l'idée même d'infini

Dans la IIIe partie de ses Méditations métaphysiques, Descartes s'emploie à démontrer l'existence de Dieu (cette IIIe partie est intitulée De Deo, quod existat – De Dieu, qu'il existe). Il cherche si, en lui-même, se trouverait quelque chose qui ne pourrait provenir que de Dieu ; et il s'arrête sur l'une des idées qu'il constate être présentes en en son esprit, l'idée d'infini, se demandant si son esprit lui-même a pu l'engendrer. Il parvient à la conclusion que, étant lui-même un être fini, il ne peut être lui-même la source de cette idée, et que cette dernière ne peut avoir pour source qu'un être qui soit lui-même infini, autrement dit Dieu. L'idée d'infini apparaît ainsi comme la présence, en moi, de quelque chose qui renvoie au-delà de moi-même et du monde.

b) l'être d'esprit comme sujet

Mais Descartes fait ensuite porter son interrogation directement sur lui-même : plus radicalement que l'idée d'infini présente dans sa pensée (le cogitatum), c'est l'être pensant lui-même (le cogitans), en tant que sujet de sa pensée et de sa volonté, qui lui paraît exiger une origine qui ne peut être ni la nature, ni d'autres hommes (ses parents), ni lui-même : Méditations métaphysiques, III :

Si donc l'homme est pleinement sujet, il ne peut être :

Ni un effet de ce qui se trouve dans le monde, puisque son être consiste justement dans l'incommensurabilité avec lui.

Ni un effet de lui-même : sa dimension spirituelle est pour lui comme un fait qu'il peut seulement constater, «toujours déjà là » et précédant nécessairement toute activité de sa part, loin de pouvoir en résulter. Descartes remarque que, si j'avais le pouvoir de me donner l'être à moi-même, alors je serai Dieu (id.) :

Comme on vient de le voir, en l'occurrence avec Descartes, c'est l'existence de l'homme, comme être d'esprit, sujet, qui oblige à s'interroger sur l'existence d'une origine autre que tout ce qui peut se trouver dans le monde. Indépendamment de toute doctrine et quelles que soient les convictions personnelles, c'est une invitation à se poser sérieusement cette question (ou plus précisément, à voir que cette question se pose) : comment un être tel que l'homme est-il possible ? Aussi une invitation à ne pas se satisfaire trop vite d'explications naturalistes ou matérialistes, qui risquent de ne pas être à la hauteur de la question, dans la mesure où elles ne prennent pas pleinement la mesure de ce qu'est l'homme.

Mais il faut ajouter une complexité supplémentaire, dont on peut estimer que Descartes ne tient pas compte. En effet, par définition l'être d'esprit ne peut pas être considéré comme un effet : ce serait contradictoire avec son être (un effet est déterminé extérieurement, il « est ce qu'il est », sans recul par rapport à lui-même, et sans possibilité d'être autre : or l'esprit est tout le contraire de cela). Du coup, son origine ne peut non plus être envisagée comme une cause (celle-ci, par définition, ne pouvant produire que des effets). La question est donc : peut-on et doit-on concevoir une origine qui ne soit pas une cause ? Y a-t-il une façon de faire être telle, que par elle, ce soit un sujet qui vienne à exister ?

D/ Création, créateur et créature

Si l'homme est un être d'esprit, bien réel (substance) et source première de pensée et d'action (sujet), et s'il ne peut être sa propre origine (il ne se fait pas exister lui-même, mais se découvre existant), alors il s'agit de concevoir deux choses, très étroitement liées : 1) une façon de faire venir à l'être, telle que ce qui vient à être ne soit pas conditionné par sa source, mais dé-lié de celle-ci, de sorte qu'il sera lui-même la source de ce qu'il fera de son être (= statut de sujet) ; et 2) une origine, qui soit capable de faire venir à l'être de cette façon.

1 La façon de faire venir à l'être (= façon de faire advenir)

L'étude de l’œuvre d'art (dans sa conception classique) nous a déjà amené à concevoir une façon de faire advenir qui s'approche fort de ce que nous cherchons maintenant ; en effet, il s'agissait de comprendre comment pouvait advenir quelque chose (l’œuvre d'art) qui ne soit ni une chose fabriquée, ni un individu vivant (simple exemplaire de son espèce) engendré, ni un effet qui serait causé. Ni la fabrication, ni l'engendrement biologique, ni la causalité ne pouvait convenir pour rendre compte de l'existence de l’œuvre d'art. Une seule notion avait paru adéquate : celle de création ; et cela, parce qu'elle signifie une façon de faire advenir qui consiste à détacher le résultat de ce dont il résulte, de sorte qu'il ne soit pas un simple prolongement de sa source, mais un être « à part entière », ayant tout son être en lui-même, et ainsi une intériorité indépendante, une « âme ».

Tous ces aspects correspondent bien à ce que nous cherchons, sauf qu'il ne s'agit plus maintenant de faire être quelque chose pourvu d'une âme intelligible (œuvre d'art), mais quelqu'un pourvu d'une âme intelligente (l'homme) – non un objet digne d'être contemplé, mais un sujet capable de contemplation. Cela signifie-t-il que, s'agissant de ce dernier, la notion de création n'est plus appropriée ? Ou cela signifie-t-il plutôt que c'est à propos de l’œuvre d'art qu'elle n'était pas pleinement appropriée, et que c'est seulement à propos de l'homme qu'elle l'est ? N'est-ce pas à propos de l'homme et de lui seul que la notion de création prend la plénitude de son sens, va « au bout » de sa signification, atteint toute son « effectivité » ?

C'est ce que proposent deux auteurs, presque les seuls, à l'époque moderne, à prendre vraiment au sérieux la notion de création, à lui reconnaître un véritable et profond sens conceptuel – là où l'immense majorité des penseurs modernes ne voient qu'une « image » irrationnelle, une simple « représentation » teintée d'ignorance (c'est par exemple le cas de Hegel, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion ; j'ai publié un article là-dessus, visible sur mon site « Invitation à la philosophie », rubrique « Textes et articles » : Examen critique du jugement de Hegel sur la notion de création ex nihilo ; si le cœur vous en dit...).

Tout d'abord E. Lévinas, ce qui n'est pas surprenant, si l'on se souvient de sa pensée de l'homme comme visage. Si, en effet, l'homme est cet être doué d'une infinité intérieure, irréductible à toute choséité, incommensurable à tout ce qui est définissable et saisissable, alors, dit Lévinas, l'unique façon dont un tel être peut apparaître (venir à l'être), c'est la création ex nihilo, c'est-à-dire : une position dans l'être à partir de rien, ie sans que l'être ainsi advenu ne soit le prolongement, le façonnement de quoi que ce soit d'autre que lui-même qui lui préexisterait. Le ex nihilo signifie a) que l'être créé n'est absolument rien avant d'être créé, c'est tout son être qui vient à être, il ne préexistait en aucune façon, sa venue à l'être est un pur surgissement et non un développement, une actualisation, etc. ; et b) que rien ne le maintient lié à autre chose que lui-même sur le mode d'une dépendance, d'une condition (il a tout son être en lui-même et en rien d'autre).

Du fait de ce « rien » qui « se tient » entre l'être créé et sa source, il y a transcendance entre les deux, c'est-à-dire absence de lien, disproportion infinie. Lévinas utilisait déjà le terme de transcendance pour parler du rapport avec autrui (et même pour parler du rapport de soi à soi : « transcendance intérieure ») ; ici il l'applique au rapport entre créature et créateur, entre homme et Dieu. Il y a là, du coup, une équivoque : cela signifie-t-il que, pour Lévinas, il y a « la même chose » entre l'homme et l'homme, et entre l'homme et Dieu ? Difficile à dire au vu de la lettre de son œuvre, qui entretient l'ambiguïté. Mais ce qui est sûr, c'est que l'homme n'est pas créateur de l'homme, et par conséquent, que le « rien » ou la « transcendance » qui existe en l'homme et entre hommes ne peut pas être exactement de même nature que le rien ou la transcendance qui existe entre créature (homme) et créateur (Dieu).

De même, Lévinas disait déjà à propos du rapport avec autrui, que cette discontinuité radicale qui m'en distingue, non seulement n'empêche pas qu'il y ait relation entre lui et moi, mais bien au contraire, rend possible toute relation authentique : il n'y a de vraie relation qu'entre des sujets, donc entre des êtres ontologiquement distincts, séparés, autres. Le même raisonnement s'applique (encore plus?) ici, à propos de l'homme et de Dieu : l'altérité radicale n'est pas un obstacle à la relation, mais au contraire sa condition.

Voici quelques passages de Totalité et infini, dans lesquels on retrouve ces idées concernant le sens de l'idée de création, et certaines de ses conséquences. Ils sont un peu difficiles mais valent la peine qu'on s'y confronte.

NB : je mets en gras les passages peut-être les plus clairs et à retenir, si le reste semble trop obscur.

Cette notion de création est aussi pensée, de façon peut-être encore plus profonde, par Claude Bruaire, qui la fait coïncider avec celle de don, elle aussi prise en un sens radical, c'est-à-dire en un sens ontologique.

Créer, en effet, signifie faire advenir un être qui a tout son être en lui-même, un sujet ; être créé signifie donc que l'on n'est pas soi-même la source de son être, mais que, malgré cela, on est soi-même la source de ce que l'on fera de son être. Par conséquent, créer signifie au fond donner un être à lui-même, et être créé signifie être donné à soi-même. Précisons cette idée, à propos de l'être créé (nous préciserons ce qu'il en est de l'être créateur dans le sous-§ suivant) en décomposant les deux aspects :

il est donné : il a une origine autre que lui-même, il est le contenu d'un « apport extérieur », d'un don.

il est donné à lui-même : il est lui-même le destinatairede cet apport, promis à être le sujet de son existence.

Pour faire ressortir l'idée, comparons avec le don au sens ordinaire, ie le don que l'homme lui-même est capable de faire. Le contenu (ce quiest donné) et le destinataire (ce qui reçoit) sont nécessairement distincts, et l'existence du destinataire est nécessairement présupposée, ainsi que sa capacité à recevoir : je ne peux donner quoi que ce soit à quelqu'un que si quelqu'un existe déjà (ce n'est pas moi qui le fait exister en tant que quelqu'un, sujet : cf. plus haut Descartes à propos des parents), et si la capacité de recevoir est déjà en lui (mon apport suppose cette capacité, il ne l'apporte pas). – On le voit avec l'exemple de l'éducation, qui est sans doute un des plus beaux dons qu'un être humain puisse faire à un autre : on ne peut éduquer (au sens platonicien du terme) qu'un être en lequel la dimension de l'esprit est déjà là ; en l'éduquant, on ne lui apporte pas la capacité à devenir un sujet, on reconnaît au contraire qu'elle est déjà là, et on s'adresse à elle, pour la faire croître – et il serait impossible d'éduquer un être qui n'aurait pas déjà en lui cette dimension (un animal, par exemple : on ne peut que le dresser). C'est bien pourquoi Platon (République VII) disait que l'éducation ne consiste pas à « mettre la vue dans des yeux aveugles », mais à réorienter le regard d'un être qui voit déjà (mais qui voit mal, et pas les bons objets). C'est pourquoi le même Platon comparait l'éducation à un « accouchement des âmes » (= maïeutique), ie une activité qui ne consiste pas à introduire en l'autre quelque chose qu'il n'avait pas, mais à faire se manifester au grand jour une intériorité qui, au départ, est non pas absente, mais présente sur le mode d'une adhérence immédiate à soi-même.

Or ici, dans ce que Bruaire appelle le don ontologique, il y a coïncidence du contenu et du destinataire. Il n'y a pas de destinataire avant le don, puisqu'il est lui-même ce qui est reçu – d'où l'idée qu'il est ex nihilo. Ce n'est pas « quelque chose » qu'il reçoit, pas même une aide pour déployer son être (éducation), mais cet être même que l'éducation s'efforcera ensuite de déployer, qu'elle ne produit pas mais présuppose : l'esprit. – C'est pourquoi ce don est appelé « ontologique », dont de l'être purement et simplement, au double sens du terme, ie comme substantif (ce qui est) et comme verbe (le fait d'être).

L'homme est alors à la fois pleinement dépositaire de son être (évitons de dire « possesseur »), puisque c'est à lui-même qu'il est donné ; et absolument en dette de son être, puisqu'il est donné à lui-même – lui-même n'étant absolument pour rien (autre tonalité encore du ex nihilo) dans le fait d'être, et d'être ce qu'il est, c'est-à-dire un esprit, un sujet.

Enfin et par conséquent, comme il est lui-même la raison d'être du don (que lui-même est), l'homme a ici, au plus haut point, le statut de fin en soi : ce n'est en vue de rien d'autre que lui-même qu'il vient à être, ce n'est à rien d'autre que lui-même qu'il est donné (alors que dans les dons « ordinaires », humains, le contenu du don, ce qui est donné, est toujours destiné à un bénéficiaire autre que lui-même).

Voici quelques courts extraits de L'être et l'esprit (1983), dernière grande œuvre de Bruaire, dans laquelle il expose sa pensée du don ontologique (ou « ontodologie »). Comme pour Lévinas, la lecture de Bruaire est difficile mais vaut d'être entreprise. Je me limite ici à des fragments très peu étendus mais qui me paraissent abordables.

Cette dette, à qui la doit-il, sachant que ce ne peut être ni à la nature, ni à d'autres hommes ? Et en quel sens peut-il et doit-il s'en acquitter ?

2 L'origine créatrice

Étant donné la nature précise du « faire être » qu'est la création, ie le don d'un être à lui-même, il en découle logiquement certaines conséquences concernant le créateur, ie le sujet ou l'auteur d'un tel don.
Tout d'abord des conséquences négatives, c'est-à-dire qui laissent voir ce que ce donateur n'est pas : il n'est ni une cause (car l'homme en tant qu'être d'esprit n'est pas un effet), ni un géniteur (car le créateur n'engendre pas un être appartenant à la même espèce que lui, ni un prolongement de lui-même, mais un être radicalement autre que lui), ni un fabricant (car, n'en déplaise à Sartre, créer et fabriquer sont deux choses totalement différentes [revoir par exemple Alain sur ce point]) ou un démiurge (« artisan divin » qui, par exemple dans le Timée de Platon, façonne le cosmos et ses composants d'après les Idées qu'il contemple).

De façon positive maintenant, puisque dans la création ex nihilo le créé est donné à lui-même, posé dans l'existence pour être un sujet qui a son être en lui-même et qui aura à décider librement ce qu'il fait de son être, il en découle que le créé est lui-même l'unique raison d'être, l'unique but de ce don. L'être créé, au sens radical et plein de ce terme (que l'on a vu plus haut chez Lévinas et chez Bruaire), est donc, aux yeux mêmes du créateur, une fin en soi, voulue pour elle-même. Cela signifie du même coup que le geste de créer ne comble aucun besoin ou intérêt du créateur : sinon, ce serait au moins en partie pour lui-même qu'il ferait ce geste, et dans cette même mesure, l'être créé aurait au moins en partie le statut de moyen, ce qui exclurait que ce dernier soit un être d'esprit véritable, un sujet. L'origine créatrice est donc à concevoir comme un être capable de viser autre chose que soi-même comme fin en soi ; donc non seulement un être d'esprit, doué d'intelligence et de volonté libre, mais en outre un être capable de gratuité, de désintéressement absolus, puisque ce n'est en rien [encore un accent du ex nihilo...] pour lui-même qu'il crée : il serait tout autant ce qu'il est, et ne manquerait de rien, s'il ne le faisait pas.

Bien différente du dieu aristotélicien est donc l'origine créatrice : esprit absolu capable d'abnégation, d'intérêt et même d'amour pour autre chose que lui-même. C'est cela et pas autre choseque désigne le terme « Dieu »,au singulier(car l'absolu est par essence un) et avec majuscule (car c'est un nom propre, le nom de Quelqu'un, qui n'est pas un des représentants du divin, mais tout le divin à lui seul : j'y reviens rapidement un peu plus bas), dans les trois « monothéismes » [judaïsme, christianisme, islam]).

Il y a donc grande différence, aussi, avec les divinités du polythéisme (hindou, égyptien, grec, romain...). Dans le polythéisme, l'absolu n'est pas sujet, quelqu'un, mais quelque chose, substance, sans visage, sans forme, sans pensée ni volonté ; il n'est même pas l'addition de tous les dieux, mais un « fond » qui les anime tous sans se réduire à aucun d'eux. Pour leur part, les dieux sont jusqu'à un certain point sujets (ils sont doués de pensée, de volonté), mais ils ne sont pas absolus ; au contraire ils sont en relation les uns avec les autres (donc relatifs), et leurs relations sont elles-mêmes partielles, limitées. On a donc d'un côté un absolu qui n'est pas sujet, et d'un autre côté des sujets qui ne sont pas absolus. Il y a un décalage entre le divin et les dieux, le premier s'éparpillant dans la multitude indéfinie des seconds sans être pleinement réalisé en et par eux – aucun dieu n'étant lui-même le divin.

Dans le passage du polythéisme au monothéisme, le passage du pluriel au singulier, et le passage corrélatif du nom commun (dieu) au nom propre (Dieu), n'est donc pas seulement quantitatif, mais lié à l'essence même des termes en jeu : le dieu qui coïncide absolument avec le divin, qui est le divin à lui seul, est unique non par accident mais en raison de sa nature même : il n'est pas une (des) figure(s) du divin, mais le divin même comme figure – comme Visage, pourrait (devrait?) dire Lévinas.

Les rapports que Dieu [pris au sens précis défini ci-dessus] entretient avec lui-même, et avec l'homme, seront donc à leur tour fondamentalement différents de ce qu'il sont dans le polythéisme. On insistera pour finir sur ce dernier point (le genre de rapport entre l'homme et l'absolu).

E/ La croyance comme rapport adéquat à l'absolu

Le genre de rapport qui peut ou qui doit exister entre des termes dépend directement de la nature des termes en question. Si l'homme est un être d'esprit qui n'est possible que comme créé, ie donné à lui-même, et si Dieu est esprit absolu, ayant à la fois la puissance et la volonté de donner l'être, ie de créer, alors leurs relation est à concevoir fondamentalement comme une relation de personne à Personne. Du coup, la notion de croyance, ou de foi (latin fides, qui a donné en français fidélité, confidence, confiance...) semble devoir prendre tout naturellement une place centrale, légitime et nécessaire dans cette relation.

Ce ne serait pas le cas si l'absolu était non pas une Personne, mais une Idée, comme il en va chez Platon par exemple. On comprend bien, en effet, que le mode de rapport qui est appelé par la nature même de cet « objet » est le savoir, la connaissance ; c'est lorsqu'il prend la forme du savoir, de la science (noesis) que le rapport à l'Idée est dans sa forme la plus juste, la plus adéquate. La croyance apparaît dans ce cas comme un mode de rapport inférieur, défectueux, inapproprié : c'est pourquoi, dans la hiérarchie platonicienne des formes de la pensée (cf. la « ligne » de la fin du livre VI de la République), la croyance (pistis) est classée presque tout en bas, parmi les formes de l'opinion (doxa). – Cette hiérarchie entre croire et savoir est très souvent admise et considérée comme évidente ; il semble aller de soi que le savoir « vaut mieux » que la croyance, que la croyance ne peut être qu'un pis-aller dont on est parfois obligé de se contenter « faute de mieux ». Le savoir n'est-il pas certain et « objectif », alors que la croyance est exactement le contraire, « subjective » et incertaine ? Mais on oublie que cette hiérarchie n'est justifiée que là où il s'agit d'idées ou de choses ; c'est seulement à propos de tels objets que le savoir peut (et doit) être conçu comme le mode de rapport le plus parfait possible.

Mais si l'absolu n'est pas une simple Idée, s'il a la dimension de la Personne, ce classement doit être révisé, et la notion de croyance doit être à la fois redéfinie et rehaussée. Pour le comprendre, n'hésitons pas à nous appuyer sur la relation de personne humaine à personne humaine ; car sans être identique à la relation entre homme et Dieu, elle lui est nécessairement apparentée au moins jusqu'à un certain point.

Entre des personnes (= sujets), le seul vrai mode de manifestation de soi à l'autre est la révélation, c'est-à-dire le passage dans l'extériorité et dans la visibilité de ce qui, fondamentalement, est indéductible, imprévisible et im-provocable. Ce que l'autre pense, veut, promet, etc., je ne peux que le recevoir comme un donné qui n'a sa source nulle part ailleurs qu'en l'autre lui-même, et qui ne peut donc être authentifié par aucune garantie extérieure à l'autre lui-même. Ainsi dans le domaine des relations inter-humaines, on comprend bien que la promesse, ou la déclaration d'amour, sont des manifestations de l'intériorité d'un être à destination d'un autre, qui n'ont de sens que si elles sont libres, ie ayant leur source unique et radicale dans la volonté du sujet qui les fait, et qui n'ont absolument aucune autre garantie que cette volonté. Certes, l'amour se réalise au travers d'actes, de gestes, etc., mais ceux-ci ne peuvent avoir statut de « preuves » ou de « garanties », car leur véracité est chaque fois entièrement dépendante de la droiture et de la sincérité de celui qui les effectue. Il n'y a aucun moyen de s'assurer de la vérité, ici, de façon « objective », car ce n'est pas à un objet que l'on a affaire. Non seulement des signes d'amour peuvent être trompeurs, mais ils constituent même, malheureusement, le plus efficace des moyens de tromperie : on ne se méfie pas de celui qui donne toutes les apparences de l'amour...

Des garanties extérieures, des prévisions, déductions, etc., bref tout ce qui permet de s'assurer par soi-même de la véracité de ce qui est manifesté, autrement dit de se placer sur terrain du savoir, cela n'est logiquement possible qu'avec des êtres dont le comportement dépend essentiellement d'autre chose qu'eux-mêmes (ie de processus déterminés et donc déductibles, vérifiables extérieurement), autrement dit des êtres qui ne sont pas des personnes, mais – dirait par exemple Kant – des choses.

Par conséquent la réception de ce qui est ainsi révélé ne peut s'effectuer sur le mode du savoir, mais seulement sur le mode du croire: en se révélant à moi, l'autre ne s'adresse pas à ma capacité d'analyser, de déduire, etc., mais à ma capacité de faire confiance, d'accepter une vérité sans autre support ni garantie que la droite volonté de l'autre. Autant la révélation est la seule manière de manifester ce qui est impossible à déduire ou à contraindre, autant la croyance est la seule façon de recevoir cette manifestation; ces deux modalités s'appellent mutuellement et se correspondent rigoureusement. – Il ne faut donc pas déplorer d'être obligé de faire confiance à l'autre, de se fier et se confier à lui, de s'en remettre à lui : cela reviendrait exactement à déplorer que l'autre soit un être d'esprit, libre et responsable.

Dans le cas de la révélation divine, il faut même aller jusqu'à accepter de recevoir ce qui dépasse complètement notre pouvoir de prévision et d'estimation du possible, autrement dit renoncer à fixer soi-même, d'avance, ce qui est croyable ou pas. Ainsi, que l'absolu s'intéresse à nous les hommes, qu'il veuille entrer en relation avec nous, qu'il nous aime (christianisme), cela n'est absolument pas croyable selon les critères qu'il est humainement possible de fixer : car non seulement l'absolu pourrait très bien ne pas le faire (il serait tout aussi absolu en ne le faisant pas), mais il semble même impossible qu'il le fasse, puisque cela paraît contredire son statut d'absolu. C'est très clairement visible dans l'extrait d'Aristote de Métaphysique, Λ, 9, ci-dessus : pour ce penseur et pour les Grecs en général, qui se sont appuyés uniquement sur les ressources de la raison, un dieu digne de ce nom ne s'intéresse à rien, ou bien seulement à lui-même ; il serait moins divin en se souciant de nous! D'où l'idée que l'amour de Dieu pour l'homme ne peut être que révélé : aucune spéculation humaine ne peut parvenir à le savoir, ni même à le supposer, puisque ce n'est nullement une conséquence logique du concept de Dieu (si tel était le cas, nous pourrions le déduire), et que cela semble même absurde.

Qu'il s'agisse de relation homme-homme ou homme-Dieu, la croyance s'expose au risque de la crédulité, qui consiste à accorder trop facilement sa confiance. Mais comme aurait pu dire Socrate, c'est « un beau risque à courir » : vouloir l'éviter à tout prix pour être sûr de ne jamais « prendre des vessies pour des lanternes », c'est rendre impossible une relation comme l'amour, et se condamner à prendre systématiquement toutes les lanternes pour des vessies ! De même que celui qui se révèle s'expose au risque d'être rejeté ou – pire sans doute – de ne pas être cru, de même celui qui croit s'expose au risque d'être trompé ou de se laisser aveugler par son propre désir. Encore une fois les deux attitudes se correspondent fondamentalement : dans les deux cas, il s'agit d'un mouvement absolument libre, d'un « saut » dans l'imprévisible et l'incontrôlable, qui consiste à s'en remettre à la liberté de l'autre. Il n'y a pas d'autre moyen pour deux libertés de se rencontrer.

Ainsi le Dieu créateur, dont il s'agit dans les monothéismes, se présente comme une Personne, mais en un sens absolu : en particulier il est créateur au sens strict du terme, ce que l'homme n'est qu'en un sens relatif (cf. l'artiste). C'est avec lui que se montrent dans leur plénitude tous les aspects de la problématique du rapport entre les personnes. Et le point culminant de ce rapport se laisse désigner par le terme « croire », qu'il s'agisse de confiance (rapports homme-homme) ou de foi (rapport homme-Dieu). Dans les deux cas, croire n'est pas ce à quoi on devrait se résigner faute de mieux – comme si, dans l'idéal, il serait préférable de savoir – mais c'est la manière la plus authentique, la plus adéquate (ie conforme à son objet) de se rapporter à une personne.

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L'histoire

En français le mot désigne à la fois la chose étudiée (ensemble d'événements advenus au cours du temps) et l'étude de la chose (l'histoire comme discours, discipline) ; le latin par exemple – res gestae/historia – a deux termes différents.

Est-ce significatif ? On peut y voir l'indice qu'un lien substantiel existe entre les deux, autrement dit qu'il n'y a de vraie historicité que là où il y a représentation consciente, narration et compréhension de celle-ci ; vivre l'histoire et la penser seraient liés ; inversement, si ce qui est vécu n'est pas représenté et réfléchi par l'esprit conscient et connaissant, cela montrerait que ce vécu n'est pas histoire au sens strict, mais, disons, simple devenir. Ce sera par exemple la thèse de Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Pour essayer d'en juger, il faut entrer dans l'examen du concept lui-même, en commençant par voir si, justement, il est pertinent de distinguer histoire et devenir.

1. Historicité et naturalité

La dimension commune à l'histoire et au devenir naturel est celle du temps. Pour tout être fini, végétal, animal ou homme, l'existence se déroule dans le temps. Mais tout comme il y a différentes façons pour l'être existant d'être en rapport avec son exister (cf. ce qui a été vu à propos de la notion d'existence, chez Sartre et surtout chez Heidegger – l'ek-sistence), de même, il y a différentes façons pour l'être temporel d'être en rapport avec sa temporalité.

L'être naturel se caractérise par son immersion dans le temps, son absence de recul par rapport à lui – alors que le temps est pour ainsi dire le recul même, la non-coïncidence avec soi, l'indéfinie négation de soi. Le temps a pour l'être naturel la forme d'une puissance extérieure, qui l'emporte – image classique du fleuve – sans lui laisser de distance par rapport à cet « emportement ». Aussi l'être naturel est-il enfermé dans le présent ; l'être vivant, en particulier l'animal, est en rapport avec le réel au moyen de ses sens ; or ceux-ci ne peuvent donner accès qu'à ce qui est présentement là (impossible d'avoir une sensation de ce qui n'est plus [passé] ou de ce qui n'est pas encore [futur]). Certes, en lui le rapport au temps est différent de celui qu'on trouve chez l'être naturel inorganique : comme l'a souligné Bergson (L'évolution créatrice principalement), le temps prend pour le vivant la consistance de la durée, où le temps n'est plus un simple cadre extérieur indifférent à ce qui le remplit, mais entre dans la constitution intime de l'être ; certes aussi, l'animal est (plus ou moins) doué de mémoire et de faculté d'anticipation ; mais toujours en lien direct avec ce qui est là et maintenant (hic et nunc): l'animal ne peut rappeler à lui un passé, ni imaginer un futur, qui n'auraient rien à voir avec ce qu'il est en train de vivre.

Ainsi donc la nature n'est pas immobile, il y a en elle du temps, du devenir, sous différentes formes : les individus vivants naissent, croissent, meurent ; les espèces évoluent ; le climat change ; les astres sont en mouvement, etc.

Le point commun de ces modes naturels du devenir, c'est qu'ils se déroulent de façon nécessaire (enchaînements de causes et d'effets selon les lois de la physique), inconsciente et involontaire : par exemple le développement physiologique d'un individu, ou l'évolution d'une espèce animale, ne requièrent aucune intervention de la conscience ; ils ne résultent nullement de décisions. Idem pour les déplacements des corps célestes, les évolutions géologiques, etc.

Cela signifie que la nature forme un grand tout, dans lequel il y a une multitude de changements, mouvements, évolutions, mais des changements qui a) ne créent aucune véritable rupture avec l'état de choses antérieur, mais sont des prolongements, des effets nécessaires de ce dernier ; il y a une continuité fondamentale « en dessous » des changements, c'est toujours la même chose (« le Même ») qui se continue sous de nouvelles formes (NB : cela, même quand certains changements naturels brusques et violents semblent introduire une rupture; en vérité ce sont toujours les mêmes forces et les mêmes lois qui s'exercent, et toujours de la même façon). L'idée est donc : il n'y a jamais de véritable nouveauté dans la nature, tout ce qui apparaît est une suite nécessaire de ce qui précédait (comme on dit : « la nature ne fait pas de sauts ») ; et b) ces changements naturels ont donc très souvent une forme répétitive, cyclique ; c'est la même chose qui revient : par exemple, le retour cyclique des saisons, la manière cyclique dont les astres se déplacent, etc.

Il y a certes des évolutions dans la nature, mais elles se font selon des lois nécessaires (non conscientes, non choisies), qui, elles, ne changent pas, et qui, par conséquent, n'entraînent pas de changements essentiels, fondamentaux. Par exemple : il y a bien une évolution des espèces (Darwin, L'origine des espèces), de nouvelles espèces « apparaissent », etc. Mais ce sont seulement de nouvelles manifestations de la même chose : la vie biologique, avec ses nécessités et ses lois, en particulier le règne de l'instinct ; le changement ne consiste pas à passer de l'instinct à autre chose, mais seulement à passer d'une forme d'instinct à une autre. Et le but universel, nécessaire, de l'être naturel mû par l'instinct, est toujours exactement le même : vivre, survivre, perpétuer l'espèce, autrement dit "persévérer dans l'être" (cf. le conatus de Spinoza, Éthique).

Avec l'homme apparaît un rapport au temps qui est, ou peut être, d'une tout autre nature : non plus l'immersion plus ou moins totale en lui, mais la capacité de faire de lui le moyen et la condition d'autre chose : la vie consciente, qui, de multiples façons, s'arrache au présent immédiat, et fait surgir dans le temps autre chose que ce qui serait advenu si on l'avait laissé suivre son cours. -- La mémoire en particulier change de nature : l'homme est le seul être capable de se rappeler de ce qu'il n'a pas lui-même vécu. Revenir ici à l'idée que l'homme est l'être qui « nie le donné naturel » – le temps faisant lui-même partie de ce « donné ». Avec l'homme quelque chose de non-naturel vient à exister dans la nature, quelque chose de non-temporel vient à exister dans le temps. La nature n'est plus tout, mais arrière-plan, cadre, moyen, occasion ; arrive en elle et au moyen d'elle ce que, d'elle-même, elle est absolument incapable de produire, ce qui ne découle pas d'une nécessité immanente : la pensée et l'action volontaire. Ainsi y a-t-il monde, au sens vu chez H. Arendt.

Alors qu'il n'y a dans la nature que des faits, il y a dans le monde des événements, ie : ce qui vient rompre l'enchaînement inéluctable, la répétition, le prévisible ; ce qui outrepasse l'horizon d'attente fixé par ce qui existait auparavant ; ce qui ne vient pas occuper une place déjà prête pour le recevoir, mais ce qui se fait soi-même sa place en advenant (c'est pourquoi J.-L. Marion fait de l'événement l'une des formes du « phénomène saturé » ; cf. Étant donné).

Alors que la nature engendre (et subit) un devenir constitué d'une succession de faits, l'homme engendre (et subit?) une histoire constituée d'événements – de ruptures par rapport à la simple succession.

2. Les deux degrés de l'historicité

Mais précisément, comme tout ce qui est humain est en rupture avec la naturalité, cela oblige a distinguer deux sens de la notion d'historicité.

a. En un sens à la fois large et strict, est historique tout ce qui est humain : tout ce que fait l'homme se fait dans un monde, ie dans une réalité irréductible au donné naturel, dont les éléments ont pour sens de dominer ou de réguler le temps, au lieu de simplement s'inscrire en lui.

Par ex., repenser à ce que dit H. Arendt de l’œuvre d'art : elle est, ou veut être, présence de ce qui outrepasse le présent, de ce qui est « immortel » ; l’œuvre est en ce sens une réalité temporelle qui nie le temps. Mais ne pas oublier que même les objets les plus utilitaires (d'usage, de consommation...) appartiennent au monde et, par là, à l'histoire : il a fallu, pour les réaliser, s'abstraire du flux du temps, le « suspendre » pour ainsi dire : concevoir des idées, prendre des décisions ; non pas suivre un courant, mais s'en dégager, voire s'y opposer.

En ce sens, chaque parole humaine, chaque acte humain sont des événements, et sont donc historiques, même les plus humbles et les plus insignifiants, car tous supposent une sortie hors de la temporalité seulement naturelle.

b. Mais en un sens plus étroit, qui correspond à l'usage le plus courant, seuls certains événements sont « historiques » (le mot même d'événement leur étant alors réservé). L'événement historique n'est pas n'importe quel résultat de l'action humaine, mais celui qui se détache des autres, qui est vu comme ayant une signification particulière. Cette fois, le fond sur lequel se détache l'événement n'est plus la nature (premier sens ci-dessus) mais l'historique lui-même comme quotidienneté, banalité, habitude ; c'est de son propre fond que l'esprit ici se détache, et, comme on pourrait dire, se sépare de sa propre lourdeur, de sa pesanteur, de sa tendance à se naturaliser. L'idée est alors : tout ce qui est humain est historique, mais tout ce qui est humain n'est pas humain au même degré (exactement comme, chez H. Arendt, tout ce qui est mondain n'est pas mondain au même degré) – et donc : tout ce qui est historique n'est pas historique au même degré.

Voici un texte de A. Kojève dans lequel il met en relief, à sa façon, ce second sens de l'historique, à l'aide d'un exemple (Jules César s'apprêtant à franchir le Rubicon – et à prononcer le fameux alea iacta est) :

La notion d' « historique » se dédouble donc, et il faut distinguer :

D'une part, la masse des actes et propos « quotidiens », banals, habituels, ou rituels : ce sont, en quelque sorte, des événements qui tendent à devenir de simples faits, voire des effets d'une structure ; des manières d'être « machinales » et répétitives, où la temporalité devient analogue à celle de la nature : retour cyclique du Même, où rien de nouveau n'arrive – cette façon d'être faisant elle-même obstacle au surgissement de la nouveauté. – Des peuples entiers et très nombreux ont existé sur ce mode : peuples « primitifs » ou « archaïques » entrevus chez Lévy-Bruhl (L'âme primitive) et Girard (Des choses cachées depuis la fondation du monde) – et aussi bien les peuples évoqués par Mauss. En de telles cultures, rien de véritablement comparable au franchissement du Rubicon par César ne peut arriver : la vie de l'homme et de sa communauté (le premier ne se distinguant d'ailleurs pas vraiment de la seconde) est enserrée dans un ensemble de règles immuables, qui excluent la possibilité du changement, de l'innovation, de l'expression de la singularité personnelle, de l'intériorité ; l'existence y est rythmée par le rite, comme règne de l'extériorité, de la soumission à une nécessité perçue comme puissance extérieure. Ces peuples n'ont pas (ou n'avaient pas) d'histoire à proprement parler (ils sont ou étaient, mille ans plus tard, presque exactement identiques à ce qu'ils étaient mille ans plus tôt), mais c'est pourtant bien dans la dimension de l'histoire qu'ils existent (ou qu'ils ont existé) – et non pas dans celle de la nature. Ils habitent cette dimension de l'historicité dans laquelle l'esprit tend à se solidifier en une « seconde nature » globale, une « structure » relativement immobile.

D'autre part, ce qui, se détachant sur le fond de cette pseudo-nature et le dépassant, modifie de façon significative la conception de l'existence, la perception et la compréhension de l'esprit par lui-même. L'événement historique marque un « avant » et un « après », non pas de façon seulement linéaire et horizontale (comme c'est le cas dans le temps naturel), mais de façon plus radicale, en instaurant une coupure avec l' « avant » dans son ensemble, en inaugurant une nouvelle façon de penser, sentir, agir, etc. Il peut y avoir à cet égard plusieurs degrés : un événement peut « bousculer » plus ou moins profondément un ordre des choses établi ; plus c'est la conception fondamentale des choses, de l'essence de l'homme, du sens de l'existence qui est affecté, modifié, plus le changement va affecter en profondeur l'ensemble des aspects de la vie humaine, et plus il va entraîner la naissance de ce que l'on peut appeler un nouveau monde. Par exemple, on peut considérer que c'est le cas de la Révolution française (quelque jugement que l'on puisse avoir sur elle par ailleurs), car elle a incontestablement bouleversé en profondeur le monde antérieur dans la totalité de ses aspects. – C'est là le sens premier de la notion d'époque : cf. grec épochè, qui signifie « suspension », « détachement », « isolement » par rapport au reste ; ce qui fait époque, c'est ce qui vient briser le déroulement paisible du temps selon une logique établie, ce qui se détache nettement de l'ordre antérieur des choses. Ce sera aussi le sens de la notion de « monde » (Welt) chez Hegel, qui, dans sa philosophie de l'histoire, distingue quatre grands moments : le monde oriental, le monde grec, le monde romain, et le monde germanique, chacun incarnant un esprit global, une conception fondamentale de l'existence (NB : peu importe, ici, ce que l'on peut penser de la pertinence de cette subdivision : il s'agit simplement d'un exemple illustrant la notion d'époque historique).

3. Types de réalité historique et types de discours : mythe et histoire

A l'historicité du premier genre, immédiate et figée, correspondent la pensée et le discours du mythe. Le sens, la signification, l'au-delà du naturel sont reportés en-dehors du monde empirique, temporel ; dans le mythe sont représentés des êtres et des actes que personne n'a jamais effectivement vus, et surtout, que personne n'aurait pu voir, car en réalité ils ne prennent pas place dans le temps, même si leur narration donne l'impression contraire. Le mythe de Prométhée, par exemple, décrit certes une suite d'actions (Épiméthée distribuant les dons et laissant les hommes dépourvus, puis Prométhée intervenant pour remédier à cette carence, etc.), et en ce sens le mythe comporte bien la dimension du devenir ; mais l'ensemble de ces « événements », pris en lui-même, est « hors du temps », en ce sens qu'il n'est pas situé dans un passé qu'il serait possible de dater, et qui aurait pu avoir des témoins. Le mythe ne se trouve nulle part dans la chaîne des événements empiriques, l'élément dans lequel il se situe est celui de l'intemporel. Et pourtant le mythe n'est pas une simple fiction. Il ne se présente pas comme quelque chose d'inventé, comme une histoire imaginée, même pleine de sens et d'enseignement (contrairement au conte par exemple) – et d'ailleurs il est significatif que les mythes n'ont pas d'auteurs identifiables. Ce qu'il dit est présenté par lui comme « réel », effectif, et cela à juste raison : car il dévoile ce qui est conçu comme les aspects les plus essentiels et les plus profonds de l'homme et de l'existence humaine, il montre ce qui est considéré comme constitutif de l'essence humaine. Mais ce contenu essentiel, il ne le montre qu'en le voilant, car il expose le sens, la signification (qui sont de l'ordre de l'idée, de la pensée, et n'ont pas de réalité empirique) sous forme de faits, d'actions, résultant de décisions prises par certains personnages. Ces actes et ces faits ne peuvent pas être exposés comme des fictions, puisque c'est par eux seulement que vient à la conscience un sens, qui, lui, n'a rien de fictif ; aux yeux de l'homme qui y croit, il ne représente pas un aspect de l'essence humaine (par exemple la « nudité ontologique » de l'homme dans le mythe de Prométhée), il l'explique et le justifie. En un mot, il présente du non-empirique sous une forme elle-même empirique, de l'intemporel sous une forme temporalisée, et se tient ainsi dans un étrange entre-deux, entre réalité du sens et réalité factuelle. – Par là, ce qui fait le sens de l'existence, ce qui fait l'humanité de l'homme et la mondanéité du monde, tout cela est placé hors du monde et du temps, aussi hors du pouvoir et de la responsabilité de l'homme, et figé une fois pour toutes.

Au contraire, l'histoire comme devenir conscient et volontaire, où l'esprit ne se fige pas en « seconde nature » mais s'en extrait, appelle l'histoire comme discours, le discours lui-même vraiment historique. Ce discours expose et analyse des événements qui ne sont pas les résultats d'un destin irrévocable, ni de simples circonstances accidentelles, mais découlent de décisions humaines. L'esprit de l'homme se représente sa propre activité et se voit lui-même à l’œuvre dans la réalité empirique spatiale et temporelle, ayant conscience d'être lui-même la source de cette activité. Il se représente son activité comme sienne (non comme l'effet d'un ordre existant hors de lui), la décrit et la comprend comme ensemble d'événements empiriques, que l'on peut situer dans le monde (datation, localisation), dont on peut témoigner, qui ont des auteurs identifiables, et qui ont en eux-mêmes un sens ; car ce qui arrive, ce qui est fait par les hommes, met en jeuune certaine conception de l'existence, des relations humaines, de ce qui est vrai, bien, etc. Ce sens n'est pas figé et en repos au-delà de la volonté des hommes, s'imposant de l'extérieur à ces derniers, comme dans le mythe, mais l'homme a à l'assumer, le faire vivre, s'élever vers lui. Par leurs actes les hommes donnent plus ou moins réalité à l'essence de l'homme, ils sont les sujets de ce qui a lieu. Aussi l'homme accorde-t-il de l'importance et de l'intérêt aux événements empiriques, à la mesure de leur impact sur l'essentiel : dans la masse des événements, il prélève et détache le plus significatif, le plus essentiel, l'isole du banal et du machinal, le signale et le retient comme digne d'attention et, ce faisant, le conserve – il écrit ainsi une histoire. D'où cette thèse de Hegel, selon laquelle l'histoire comme discours (produit par des historiens) ne peut naître que dans un peuple qui est lui-même « historique », c'est-à-dire libéré des mythes et de la temporalité répétitive qui va avec ; à l'inverse, les peuples chez qui l'esprit existe sous la forme d'une « seconde nature » figée n'écrivent pas de discours historiques, n'engendrent pas d'historiens.

On peut donc résumer la différence entre mythe et histoire en disant que dans la seconde, et contrairement au premier, l'intemporel n'est plus un « au-delà » figé, avec lequel les hommes seraient dans un rapport extérieur, mais il se trouve mis en jeu dans l'existence des hommes qui se conçoivent comme des sujets.

Deux exemples parmi les tout premiers fondateurs de l'histoire comme discipline ou comme discours :

Hérodote (480 av.J.C. – 425 av.J.C.) retraçant dans son Enquête (ce titre est significatif à lui seul : il montre bien la rupture avec le discours mythique ou légendaire) le développement de l'empire perse, sa rencontre avec le monde égyptien et, surtout, avec le monde grec, le conflit avec ce dernier (« guerres médiques ») : il ne s'agit pas là d'un simple conflit entre deux clans ou tribus ayant des intérêts divergents – ce qui, sans jeu de mots, n'aurait pas grand intérêt –, mais du heurt entre deux conceptions fondamentales du monde, de la personne, du droit, etc., qui a donc une signification de portée universelle.

Thucydide (465 av.J.C. – env. 400 av.J.C.) exposant dans La guerre du Péloponnèse la genèse et le développement de la guerre entre les Grecs cette fois (Sparte et Athènes), « guerre du Péloponnèse » : il s'agit, davantage que d'une rivalité entre deux cités, du sort de l'esprit grec lui-même, celui-ci se déchirant pour ainsi dire de l'intérieur, et de la perte définitive de souveraineté pour celle des deux cités qui avait porté cet esprit à son plus haut point d'accomplissement (Athènes, qui après la brève domination de Sparte subira celle, plus durable, de la Macédoine, et quelque temps plus tard celle, bien plus durable encore, de Rome). La défaite d'Athènes est le début de la sortie de la Grèce « hors de l'histoire » – en ce sens que, à partir de ce moment, elle ne jouera plus aucun rôle historique déterminant. Et là encore, à travers le destin particulier d'une petite communauté d'hommes se joue la prévalence d'une conception de l'universel.

Cela conduit à faire quelques remarques importantes à propos du travail de l'historien.

4. Le sens du travail de l'historien

De même que l'artiste extrait, dans la masse immense des réalités empiriques, certaines d'entre elles, les « isole » du reste, les « purifie » de leurs aspects accidentels, et les offre à la visibilité comme des manifestations d'un contenu essentiel, « intemporel » (le peintre qui représente tel personnage ou tel événement, le dramaturge qui met en scène telle situation, telles relations humaines, etc.), de même l'historien s'emploie à exposer non pas tout ce qui a lieu, mais ce qui peut et doit en être retenu, autrement dit ce qui a un sens allant au-delà de la personnalité des individus empiriques, ce qui est significatif pour l'esprit en général; un travail historique suppose le discernement de l'universel au travers du particulier multiforme, la conscience que tout ce qui arrive n'a pas la même portée, la même importance. Il y a donc choix, sélection, décision de laisser une foule de choses s'abîmer définitivement dans l'oubli, et « interprétation » du sens de ce qui est arrivé, des événements. Cela, il est vrai, expose au risque de l'arbitraire et de l'erreur (retenir comme essentiel ce qui ne l'est pas vraiment, laisser perdre ce qui l'est). Mais attention : tout comme pour l'artiste, il serait bien rapide d'en déduire que l'historien est nécessairement condamné à la « subjectivité » et à l'arbitraire. Dans les deux cas doit être posée la question de savoir si, oui ou non, certaines choses sont plus essentielles, plus véritables que d'autres, et si l'homme a la capacité de les discerner.

On appelle historicisme, ou relativisme historique, la thèse qui consiste à penser que tout est historique, y compris les principes à partir desquels on peut lire et juger l'histoire. C'est la fameuse idée selon laquelle un historien ne peut voir les choses qu'au travers de l'esprit de sa propre époque (exactement comme le type dans son train évoqué par Lévi-Strauss à propos de l' « ethnocentrisme ») ; par conséquent aussi, l'idée qu'il n'y a pas de vérité en soi, pas de principes intemporels, que toutes les pensées, croyances etc. ne sont que reflets et des composantes d'une certaine époque, et donc particulières, contingentes, variables. Comme on le voit, il s'agit d'un cas particulier du relativisme, c'est le relativisme appliqué à l'histoire. C'est pourquoi cette position s'expose aux mêmes contradictions que le relativisme en général. Léo Strauss consacre le premier chapitre de son ouvrage Droit naturel et histoire à l'exposé et à la critique de ce point de vue. En voici quelques extraits :

Si le travail de l'historien n'est pas condamné à l'arbitraire, peut-il pour autant prétendre être scientifique ? Dans quelle mesure l'histoire (comme discipline) doit-elle être distinguée des sciences de la nature ? Réponse : dans la mesure même où l'esprit, donc l'être humain, est conçu comme étant distinct de l'être naturel.

Ainsi par exemple, il n'est pas étonnant que Marx prétende élaborer une connaissance « scientifique » de l'histoire, puisque chez ce penseur l'homme n'est pas différent des êtres naturels en son essence même ; on reviendra rapidement sur ce point dans le dernier § de ce cours.

Si en revanche l'homme est conçu comme abritant une dimension radicalement non-naturelle, autrement dit, si son statut de sujet n'est pas une simple apparence ou une simple « superstructure », alors la connaissance dont il s'agit à son sujet, en l'occurrence la connaissance de l'histoire, ne pourra pas être « scientifique » en ce sens. Dans ce cas en effet, les actes et les pensées des hommes ne sont pas déterminés par autre chose ; il ne s'agit donc plus de découvrir des causes déterminant des faits, pas même sous une forme psychologique, mais de dégager un sens, de voir comment les pensées des hommes se manifestent et s'incarnent en événements, institutions, etc.

On tente parfois d'exprimer cette idée de saisie du sens par le terme de « compréhension » (distingué de l'« explication »). C'est en général à M. Weber que l'on attribue la paternité de cette notion (cf. en particulier Économie et société mais aussi L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme). Mais quant au contenu que Weber lui donne, cette notion est lourde de difficultés et d'imprécisions, comme l'ont indiqué par exemple Léo Strauss (Droit naturel et histoire, chap.II), R. Aron (La sociologie allemande contemporaine) ou encore P. Ricoeur dans un intéressant article (Expliquer et comprendre, sur quelques connexions remarquables entre la théorie du texte, la théorie de l'action et la théorie de l'histoire[https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1977_num_75_25_5924 ]). Le problème est que le « sens » cherché par Weber, et qui serait à « comprendre », est de l'ordre de l'intention subjective, des « motivations » animant ou ayant animé les sujets agissants ; il n'y a pas chez cet auteur de véritable universalité du sens, pas de sens qui « transcenderait » (comme dirait Léo Strauss) la société ou l'histoire, pas de vrai ou de bien en soi (donc pas non plus de droit naturel au sens que on l'a vu chez ce même Strauss). Du coup, « comprendre » ne peut pas s'effectuer à la lumière d'idées universelles, et ne doit donc pas signifier « juger » – tout jugement supposant, en effet, de telles idées (ce que Weber appelle les « valeurs »). Tout au plus pourra-t-on prendre, comme critères, les valeurs (morales, religieuses, philosophiques) en vigueur dans telle société, telle époque, telle civilisation ; ainsi seul un « sens » relatif et particulier pourra être dégagé.

Pour qu'un sens à la fois irréductible à la causalité naturelle et cependant universel, puisse être cherché, discerné et exposé, il faut admettre un au-delà de l'histoire, ie que l'histoire ne peut être véritablement comprise qu'à la lumière d'idées et de principes dont la vérité est indépendante des lieux et des temps – ce que Weber refuse. En somme, comme le laissait entendre Léo Strauss dans l'extrait cité supra, on ne peut réellement comprendre l'histoire que si l'on admet que tout n'est pas historique : le sens présent dans l'histoire n'est pas produit par celle-ci, il dépend du rapport que les hommes entretiennent, dans le temps, avec ce qui ne dépend pas du temps.

5. L'historique et le politique

Parce que ce qui est historique au sens plein du terme (cf. 2e sens supra) est ce qui forme une totalité de signification, une conception fondamentale du monde, de l'homme, etc., l'histoire porte sur des collectivités humaines : pays, États, civilisations. Si elle s'arrête sur certains individus, c'est dans la mesure où ceux-ci, précisément, incarnent quelque chose qui les dépasse (ainsi dans les exemples précédemment cités : Thémistocle, Périclès, César...). C'est pourquoi Hegel considère que c'est l’État qui est le véritable « individu » historique ; c'est lui qui forme précisément une totalité, l'esprit se posant dans la réalité empirique comme un universel par-delà les particularités des individus singuliers, et cela tout spécialement en tant que source et garant de lois. La loi, en effet, dit le juste et l'injuste, place ce qui doit être au-dessus des intérêts, envies, etc. individuels ; elle énonce ce qui est vu et compris comme l'universel, et fonde ainsi le monde comme radicalement distinct de la nature.

En ce sens, l'histoire est, directement ou indirectement, l'histoire des États – ou d'ensemble d’États formant une « civilisation » ; et comme les États n'existent que les uns par rapport aux autres, l'histoire est aussi l'histoire de leurs relations, bien souvent conflictuelles.

Même si l'on admet que « l'unité de base », à l'échelle de l'histoire, est bien l’État, le statut fondamental de celui-ci ne va pas de soi, et cela retentit sur le sens profond de la notion même d'histoire. La conception hégélienne de l’État repose sur une conception de l'esprit comme liberté, constituant un royaume, non pas séparé de la nature, mais autonome par rapport à elle (cf. à cet égard les nombreux textes et développements vus en cours à propos de cet auteur au fil des deux années). Il n'en va pas de même chez Marx (comme on a eu également l'occasion de le voir).

6. Quelques éléments sur les doctrines de Hegel et de Marx

Chez ces deux auteurs, l'histoire est vue comme un processus nécessaire, l'accomplissement progressif, dans le temps, de l'humanité de l'homme. Et dans les deux cas, est donc admise l'idée d'une fin de l'histoire, c'est-à-dire de l'accès à un état où, l'accomplissement ultime étant atteint, plus rien de véritablement nouveau ne peut encore apparaître. Mais l'essence de ce processus, son origine et sa fin ne sont évidemment pas les mêmes dans chacune de ces deux doctrines

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Chez Hegel, l'homme est l'être qui nie la nature, qui travaille, mais cet aspect négatif (au sens technique du terme !) est la conséquence du versant positif, qui est l'affirmation de soi de l'esprit. L'esprit est la réalité première et fondamentale, l'essence de l'homme, et c'est pour se réaliser qu'il en vient à nier son « autre », ce qui lui est différent et même opposé : la nature. En ce sens le travail, comme mode de rapport non-naturel à la nature, n'est pas quelque chose de premier, dont l'esprit proviendrait ensuite, mais au contraire ce qui provient de l'esprit, comme l'une de ses manifestations (« phénomènes »). Les besoins proprement spirituels, non-naturels, de l'homme, ne sont pas des effets ou des reflets des besoins naturels, mais sont premiers, essentiels, consistants en eux-mêmes ; ce sont eux qui sont les besoins réels (rappel : ce qui a été vu là-dessus à propos de la priorité fondamentale des exigences de l'esprit sur celles de la nature : lutte pour la reconnaissance, etc.).

Pour le dire simplement, l'histoire va donc être une élévation progressive de l'homme vers un absolu de l'esprit. Cet absolu est-il au-delà de l'humain et du monde, « transcendant » (ce qui le ferait correspondre à la « cité céleste » dont parle le christianisme [en particulier St Augustin, La cité de Dieu]) ? Ou s'agit-il d'une réalisation prenant place ici-bas, dans le monde humain ? Les discussions entre interprètes font rage ! La pensée de Hegel semble laisser ouvertes les deux interprétations.

Voici un extrait des Leçons sur la philosophie de l'histoire qui dessine à grands traits la conception de l'histoire de Hegel. Je l'ai entrecoupé de précisions, entre crochets et en bleu, pour faciliter la compréhension.

Chez Marx, les besoins naturels sont premiers et déterminent l'ensemble de l'existence de l'homme ; cela, non pas de façon directe et immédiate, mais médiatement : parce que l'homme ne peut pas satisfaire ses besoins naturels naturellement, il développe des facultés et des besoins nouveaux, non-naturels, mais ceux-ci découlent des besoins naturels, viala nécessité de les satisfaire d'une façon elle-même non-naturelle.

C'est pourquoi chez cet auteur le moteur fondamental de l'histoire sera l'économie : la sphère des besoins et de leurs modes de satisfaction (production, répartition, etc.). Et « l'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes » (première phrase du premier chapitre du Manifeste du Parti communiste). L’État, quant à lui, ne sera que l'effet et le reflet de cette sphère primordiale : ce sera, dit Marx, une « superstructure » (Le capital) ; ses lois ne feront que refléter, non pas ce qui est bien ou juste en soi, mais ce qui correspond aux intérêts de la classe dominante. Bref : le politique est un reflet de l'économique, il n'a pas de vérité ni de consistance en lui-même – et par conséquent, pas non plus d'histoire propre (tout comme les pensées et croyances, et pour la même raison ; cf. extrait vu l'an dernier de L'idéologie allemande).

Ayant un tel moteur et un tel contenu, l'histoire est vue comme un processus déterminé, nécessaire – Marx va jusqu'à dire qu'il se déroule « avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature » (Le capital, I, II), qui débouchera immanquablement sur la « société sans classe », donc sans aliénation, mais du même coup sans histoire (puisque c'est la lutte des classes qui est le moteur de l'histoire, quand cette lutte prend fin, l'histoire s'arrête).

Du coup, chez Marx l'homme reste dans une différence relative et ambiguë par rapport à la nature, à la fois non-immergé en elle (il la nie) et non-détaché d'elle (tout ce qu'il pense et fait trouve sa source dans son rapport à elle). – La fin de l'histoire est empreinte de la même ambiguïté ; ce sera le règne d'une pleine satisfaction de l'homme, enfin libéré de ses aliénations, mais le sens et le contenu de cette satisfaction restent problématiques : l'esprit n'ayant aucune consistance ni aucune réalité propres, dans quelle mesure l'accomplissement de l'homme différera-t-il vraiment de la satiété naturelle ?

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Les rapports entre société et État

Le mot « société » a un sens large et un sens étroit. Au sens large, il désigne une communauté humaine organisée, dans l’ensemble de ses aspects, y compris l’aspect proprement politique avec ses institutions ; il englobe alors l’État. Mais en un sens plus restreint et plus précis, le mot « société » désigne un certain aspect de la communauté humaine organisée, le social, qui doit justement être distingué de l’aspect politique et donc de l’État.

On examinera ici le sens restreint et précis du terme, car c’est à partir de lui que peut se faire la distinction par rapport à l’État, et que peuvent se poser les problèmes relatifs à leurs rapports.

Au sens précis donc, une société est un ensemble d’hommes qui agissent et sont en relation les uns avec les autres en fonction de leurs particularités, c’est-à-dire : en fonction de leurs besoins (y compris physiques), leurs goûts, leurs capacités. C’est ainsi que Hegel définit ce qu’il appelle la société civile (ou société tout court, en abrégeant), dans les Principes de la philosophie du droit.

On trouve ainsi dans la société, selon Hegel, 3 domaines principaux (cf. §§ 182 à 256) :

- le travail ou économie (échange de produits et de service) ; les hommes fabriquent, se vendent des produits, nécessaires à la vie organique mais aussi à la vie de l’esprit (p.ex. livres, œuvres, monuments, lieux de culte, etc.)

- l’expression et l’échange d’opinions, sous diverses formes (presse, associations, etc.) ; il s’agit de la circulation d’idées plutôt que de choses ou produits.

- les rapports personnels entre individus (amitié, amour – ce dernier donnant éventuellement naissance à la famille, qui est distincte de la société : elle forme un petit monde avec ses aspects et ses règles propres ; on n’a pas les mêmes relations avec les membres de sa famille qu’avec ceux qui y sont extérieurs, et qui appartiennent à l’espace plus vaste de la société).

L’ensemble de tout cela forme la vie sociale d’un individu : profession, culture (au sens vague ou au sens précis de ce terme), relations. Ce sont les particularités individuelles variables qui s’expriment là : ma profession dépend de mes goûts et de mes capacités (certes aussi des circonstances), idem pour mes relations d’amitié, etc. On n’entre vraiment dans cette vie qu’en sortant de la famille, c’est-à-dire : en devenant un individu « à part entière », lui-même capable de fonder une famille.

NB : ne pas confondre cette indépendance avec l’autonomie au sens kantien du terme ; une chose est d’être capable de subvenir à ses besoins et de se débrouiller dans la vie, une autre est d’avoir une vie spirituelle intérieure élevée.

L’État, lui, est selon Hegel « l’organe et le représentant de l’universel », « la réalité en acte de la volonté substantielle » (PPD, §258), c’est-à-dire ce qui, dans une communauté humaine, se situe par-delà les particularités qui existent et s’expriment dans la société. → à ce niveau, les particularités doivent s’effacer.

Cela se voit dans l’une des prérogatives les plus essentielles de l’État : promulguer et faire respecter des lois (promulguer → législatif ; faire entrer en vigueur et faire respecter → exécutif) : les lois sont des principes ne dépendant pas des particularités. Aussi : frapper et fixer la valeur de la monnaie, moyen universel d’échange, qui établit une commune mesure entre les choses par-delà leur diversité.

C'est pourquoi l'homme d'Etat doit être capable de vouloir (légisaltif), de penser et d'agir (exécutif) en faisant tout à fait abstraction de ses intérêts et préférences personnels, et en n'ayant cure que de ce qui est bien, juste, vrai, etc.

Remarque : l’État est lui-même quelque chose de particulier, dans la mesure où il en existe plusieurs, qui n’ont pas tous les mêmes lois ; mais il est universel par rapport aux citoyens dont il est l’État (p.ex. : l’État français est un État parmi d’autres, ses lois ne sont pas celles de tous les autres ; néanmoins, elles sont universelles en ce sens qu’elles concernent tous les Français).

L’État rassemble donc les hommes par-delà leurs différences, en faisant passer leurs particularités à l’arrière-plan, et même parfois en les abolissant : c’est le cas, comme Hegel le souligne, dans la guerre.

La guerre est un conflit entre États, dans lequel chacun d'eux ôte à ses membres le droit d’exprimer ses particularités en faisant de lui un soldat : dans l’armée, l’individu ne décide plus de ce qu’il fait, ni de côtoyer telle ou telle personne, ni d’exprimer telle ou telle opinion. Sa volonté particulière s’efface et il n’est plus que l’instrument de l’universel (= l’État). Quand il devient soldat, l'individu est dépouillé de ses aspects personnels et contingents, c'est-à-dire de ce qui le caractérise en tant que membre de la société ; il est « réduit » à son statut de membre et de défenseur de l’État, c'est-à-dire à un universel situé au-delà de ses petites caractéristiques individuelles (comme l'exprime très concrètement le port de l'uniforme).

La conception des rapports entre société et État dépend directement de la conception des rapports entre particulier et universel, et donc aussi de la conception de l’homme. On peut, sur cette base, distinguer schématiquement deux grands cas de figure.

Ainsi :

I. Si l’on nie l'existence de l'esprit comme dimension réelle et essentielle de l'être humain, ainsi que l'existence d'un Vrai et d'un Bien en soi (rappel : ces deux négations sont liées) : que deviennent alors l’État, la société et leurs rapports ? Plusieurs possibilités apparaissent, qui ont en commun cette double négation. Je les indique ici à grands traits.

a) Les lois ne peuvent pas être la traduction d'un vrai ou d'un bien universels, elles ne peuvent être que le reflet d'opinions et d'intérêts particuliers. Elles sont du même coup des moyens d’oppression, qui briment les individus et les empêchent d’être « libres » (= de laisser libre cours à leurs particularités) → l’État est mauvais en soi et l’idéal est qu’il disparaisse. C’est le point de vue de l’anarchisme (représentant philosophique principal : Bakounine, Dieu et l'Etat).

b) C’est aussi le point de vue marxiste : l’idéal auquel doit mener la révolution est une société sans État, parce que l’État est forcément l’instrument qu’une classe sociale utilise pour en dominer une autre, en érigeant en loi tout ce qui favorise ses intérêts. (Le Dix-huit brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte ; Manifeste du parti communiste). P.ex. : la loi défendant la propriété privée favorise les possédants – d'où la critique marxiste du XVIIe article de la Déclaration des droits de l'homme de 1789 – , et ceux qui font respecter cette loi (police, justice) sont les « chiens de garde » de la bourgeoisie. La différence avec l’anarchisme est que Marx raisonne en termes de classes sociales (bourgeoisie, prolétariat) tandis que les anarchistes raisonnent uniquement en termes d’individus.

c) Dans un style « machiavélien » ou « calliclésien », on considérera que l’État est un bon moyen, pour celui qui est capable de s’en emparer, d’exercer sa tyrannie (= ériger ses préférences et ses intérêts en lois, utiliser les hommes à son profit ; à ne pas confondre avec la royauté). On admet que l’État n’est qu’instrument d’oppression (idem anarchisme, marxisme), mais au lieu de le déplorer, on cherche à en profiter! (cf.N.Machiavel, Le Prince). – Cela soulève au passage la question du jugement moral ; dans l'anarchisme comme dans le marxisme, on continue de parler de justice et d'injustice (on estimera injuste celui qui utilise l’État comme un moyen de servir ses propres intérêts), alors que l'on nie toute idée de bien en soi ; il y a donc à cet égard un problème de cohérence : au nom de quoi condamner un tyran « machiavélien » ou « calliclésien », quand on postule que l'homme ne comporte pas de dimension spirituelle intérieure, et que rien n'est vrai ni bien en soi ?

d) Enfin l’on peut admettre l’État comme une instance de régulation. L’idée est alors : il faut bien des règles, et quelqu'un qui les fasse respecter, pour que la vie en commun soit possible. Les lois sont des sortes de garde-fous destinées à permettre aux particularités de s’exprimer sans que cela tourne à la violence généralisée, et sans que les forts écrasent les faibles. Dans cette perspective, l’essentiel reste la satisfaction des particularités, c’est-à-dire la société, et l’État est un moyen au service de celle-ci : son rôle est seulement de permettre à celle-ci de « bien fonctionner ». – On peut considérer que c'est en gros la conception démocratique, qui est actuellement dominante dans le monde occidental ; pour que la vie en commun soit possible, il faut bien qu'il y ait des lois, et comme il n'y a pas de bien en soi (ou, comme dirait Léo Strauss, d'« étalon universel ») d'où elles pourraient être tirées, c'est l'opinion majoritaire qui décide (plus ou moins directement) de ce qu'elles sont. Et la raison d'être de l’État est d'assurer le plus grand bien-être possible des individus.

II. Si l’on affirme que l’homme ne se résume pas à ses caractéristiques individuelles, et qu’il y a de l’universel (= du vrai et du bien en soi), ce sera évidemment très différent.

On considérera que l’État n’est pas moyen mais au contraire fin en soi, parce que ce qu’il incarne (justice, bien) est le plus essentiel ; voir p.ex. Aristote, texte sur l’homme « animal politique » (Politique, I,2) : ce sont des principes spirituels qui rassemblent les hommes, et non pas simplement des besoins utilitaires ni même le souci du bien-être. On peut dire, soit que le fondement du politique est le bien plutôt que le bien-être, soit que les deux se rejoignent finalement mais en tant que bien vivre signifie vivre selon le bien (donc avec primauté fondamentale du bien sur le bien-être) . Sur cette base, 2 grands cas de figure :

a) On affirme la primauté de l’universel, mais l’on reconnaît aux particularités le droit de s’exprimer, dans la mesure où grâce à elles l’universel s’incarne concrètement. Mes particularités peuvent être le moyen de réalisation de l’universel : p.ex., tout en choisissant mon métier en fonction de mes goûts et aptitudes, je peux mettre en œuvre en l’exerçant des exigences universelles (domination de la nature – cf. la culture –, attention et service aux autres, etc.). La façon précise dont les principes sont mis concrètement en œuvre peut varier à l’infini, et être laissée au choix individuel. → La société est donc subordonnée à l’État (les particularités sont subordonnées à l’universel) mais elle jouit d’une relative autonomie (il est légitime que les particularités s’expriment). C’est la position de Hegel dans les Principes de la philosophie du droit ; dans ses grandes lignes elle correspond à la conception européenne (chrétienne) de la royauté. Voir sur ce point les extraits vus en cours, surtout le §258 ; on y voit Hegel esquisser une critique de la pensée Rousseau, dans laquelle il lui reproche d'avoir confondu la volonté universelle, ie entièrement déterminée par la raison, avec la volonté générale, simple résultante de l'ensemble des volontés individuelles, particulières et subjectives.

b) On affirme l’universel et lui seul, en retirant tout droit à la particularité de s’exprimer. C’est la faculté de l’universel, la raison, qui décide de tout, et l’individu doit s’y soumettre. C’est le cas au suprême degré chez Platon, dans la République (livres V et VI). L’individu ne décide ni de son métier, ni de se marier ou pas, ni de se marier avec telle personne! C’est l’homme de la raison, à savoir le philosophe, qui est à la tête de la cité, et qui décide de tout cela. → l’État ne domine pas seulement la société (cas précédent) mais, à la limite, il l’abolit en l'absorbant (c'est le contraire même de l’idéal de Marx : car on a là un État sans société). La société comme libre expression et réalisation des particularités est vue comme mauvaise en soi, car elle est le règne des opinions, besoins primaires, caprices, etc.

Dans ces grandes distinctions schématiques, c'est la question de l'articulation entre l'universel et le particulier qui est mise en avant, car c'est seulement à partir d'elle que peuvent ensuite se poser les questions relatives aux formes de l'organisation politique, et que peuvent être évitées des confusions fort graves. Parmi elles, la confusion si fréquente entre république et démocratie. Textes de Kant, extrait du Projet de paix perpétuelle, qui effectue à cet égard une salutaire mise au point :

Alors que la démocratie est l'une des réponses possibles à la question qui a le pouvoir ?, la république est l'une des réponses possibles à la question comment le pouvoir est-il exercé ?. Loin de devoir être identifiées, comme le fait l'opinion courante, elles doivent donc être clairement distinguées, car elles ne se situent pas sur le même plan. Le fait que le pouvoir soit détenu par l'ensemble des citoyens (démocratie) ne garantit nullement que ce pouvoir va être exercé en vue du bien et du droit de tous (res publica, république) ; bien plus, Kant soutient que la démocratie rend la république impossible ! A l'inverse, le fait que le pouvoir soit détenu par un seul (monarchie) n'implique nullement que ce pouvoir va être exercé en vue d'intérêts personnels ou particuliers (despotisme) : il est tout à fait possible qu'il le soit en vue du bien commun.

Bref : il n'y a pas de lien immédiat entre les deux points (qui a le pouvoir ? comment est-il exercé?), ou s'il y en a un, ce n'est pas celui qu'on croit : Kant prend à contre-pied l'opinion courante qui veut que si tous ont le pouvoir, il sera possible que le bien de tous soit visé comme but, et que si c'est un seul qui l'a, il est nécessaire que soit visé un intérêt seulement particulier.