La connaissance

I/ Empirisme et scepticisme

Empirisme : toute connaissance provient de l'expérience ; expérience : rapport direct avec la réalité sensible, et par conséquent, accès à un certain nombre de cas particuliers, nécessairement fini. Les facultés mobilisées sont la perception sensible et la mémoire.

Selon l'empirisme tous nos concepts, toutes nos idées, tous nos principes, bref toutes nos penséeset toutes nos connaissances seraient tirées de l'expérience ; l'esprit est vu comme étant, en lui-même, une tabula rasa(table rase, ou tablette vierge), sur laquelle viendraient s'inscrire peu à peu des idées et connaissances, à la suite de l'expérience. Cf. référence principale J.Locke, Essai sur l'entendement humain, II.

[NB : Une des conséquences essentielles de ce point de vue est qu'il ne peut y avoir aucune connaissance de tout ce qui échappe par nature à l'expérience, ie de tout ce qui est radicalement inaccessible au moyen des sens. Autrement dit, il ne peut y avoir de connaissance métaphysique].

Or connaître = connaître la cause, et non seulement constater la présence et le nombre de tels et tels cas particuliers (cf. cours sur l'allégorie de la caverne de Platon, à propos de la pseudo-sagesse).

Aristote, Métaphysique, A,1 : la différence entre le savant et l'homme d'expérience.

→ Double problème :

a) les sens peuvent être trompeurs ; de surcroît certaines réalités de nature sensible échappent constitutivement à l'observation, puisque le simple fait de les observer les modifie (cf.p.ex.W.Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine :impossible de voir directement un électron, puisque, pour le voir il faut l'éclairer, c'est-à-dire le bombarder de photons, ce qui l'altère).

b) Surtout : même si l'objet est vu de manière juste, le lien causal qui permet de le connaître et de le comprendre échappe à toute saisie perceptive (cf. Platon, Rép.VII là encore).

En prétendant extraire des liens logiques, universels et nécessaires, ie des lois, à partir de l'expérience, l'empirisme croit tirer d'elle ce que, en vérité, elle ne peut donner. Il n'y a pas de continuité entre un nombre de cas, si grand soit-il, et l'universel exigé par la loi, dont il n'y a pas d'expérience possible. En effet, on ne peut faire l'expérience que d'un certain nombre de cas, alors que la connaissance exige que l'on sache comment les choses se passent dans tous les cas (par exemple : tous les corps s'attirent toujours en raison de leur masse et de l'inverse du carré de leur distance [Newton, loi de la gravitation universelle]) ; de même, l'expérience nous montre seulement que les choses se passent d'une certaine façon, mais elle ne peut pas nous dire si les choses n'auraient pas pu se passer autrement. Il y a donc un double déficit de l'expérience, par rapport aux réquisits de la connaissance : un déficit d'universalité et un déficit de nécessité (les deux étant liés). Bref : la science réclame infiniment plus que ce que l'expérience peut fournir.

D'où la critique de l'empirisme par Hume (Enquête sur l'entendement humain, IV, 2): la répétition des « expériences » ne permet pas de dégager des liens nécessaires et universels entre les choses, elle crée seulement en nous une habitude de les voir se succéder d'une certaine façon . Nos « lois » physiques indiquent seulement comment nos perceptions se lient en nous, et non comment les choses sont liées entre elles (si elles le sont). En termes platoniciens, cela signifie que l'expérience ne peut engendrer aucune science, mais seulement des opinions droites (comme les prisonniers habiles qui dans l'allégorie, arrivent à deviner quelles ombres vont apparaître).

Mais comme Hume reste fidèle au principe de l'empirisme, sa critique débouche sur le scepticisme : toute connaissance doit provenir de l'expérience, et comme l'expérience ne peut fournir rien d'universel et de nécessaire, il en résulte que la science, qui requiert l'universel et le nécessaire, est impossible. Hume se présente ainsi comme un empiriste conséquent.

Mais cela suppose justement que l'expérience est première, source. Or peut-être est-elle bien plutôt elle-même résultante et construite, ce qui relance la question de la possibilité de la connaissance : c'est la proposition de Kant, dans sa célèbre Critique de la raison pure.

II/ Kant et l'idée de « critique de la raison pure »

Au lieu de postuler que nos idées et jugements découlent de l'expérience, il faut comprendre, selon Kant, que l'expérience suppose  en vérité bien des choses : elle est le résultatde la rencontre entre un « donné extérieur » et nos facultés de perception et de jugement.

Ces dernières précèdent l'expérience et la rendent possible : elles sont a priori, dit Kant,et n'en dépendent pas (ce qui découle de l'expérience est, au contraire, appelé a posteriori).

Pour savoir si nous pouvons connaître et ce que nous pouvons connaître, il faut donc examiner le sujet et ses facultés, et non pas se précipiter directement sur les objets eux-mêmes ; autrement dit, il faut examiner nos instruments de connaissance, afin de déterminer ce qu'ils sont capables de saisir. C'est l'idée de «critique », que Kant compare à la « révolution copernicienne » parce qu'il s'agit de changer le centre de référence : ce n'est plus l'objet mais le sujet. On va donc mener une recherche «transcendantale », qui porte sur les conditions de possibilité de l'objectivité elle-même; « avant » tout objet, il y a ce qui nous permet d'accéder à des objets quels qu'ils soient : c'est cela que la Critique kantienne veut étudier.

Prétendant ainsi se situer en amontde tout ce qui se présente comme connaissance, la Critique de la raison pure va permettre de soumettre à un examen radical, dans le même mouvement, aussi bien l'empirisme que le scepticisme; (Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, II, 14 : critique de Locke et de Hume).

Kant distingue et étudie ainsi les formes a priori de la sensibilité, espace et temps (Esthétique transcendantale), et les formes a priori ou concepts de l'entendement(Analytique transcendantale) [NB : les idées de la raison, seulement régulatrices, sont ici laissées de côté].

Nous pouvons accéder aux phénomènes, ie aux choses telles qu'elles nous apparaissent dans les formes a priori de la sensibilité, et non aux choses en soi ou noumènes. Et nous pouvons y « accéder » pour la bonne raison que les phénomènes, loin d'être des choses qui existeraient sans nous et indépendamment du regard que nous portons sur elles, sont constituéspar nous, ils résultent d'une mise en forme que notre subjectivité impose au « divers sensible », à la masse informe des données des sens. NB :la subjectivité dont il s'agit ici n'est pas la subjectivité empirique(contingente et particulière, variable d'un individu à l'autre, psychologique), mais la subjectivité transcendantale(identique chez tous les individus, universelle).

Et les phénomènes peuvent être connus, ie reliés entre eux de manière universelle et nécessaire, car notre entendement contient en lui-même les concepts qui permettent de le faire. Tout particulièrement : la catégorie de la cause ;que tout ait une cause, ce n'est pas là une simple habitude héritée de l'expérience, comme l'avançait Hume, mais une exigence de l'entendement – une exigence logique, qui est là avanttoute expérience, et qui rend l'expérience possible. Nous savons, hors de toute expérience, que tout a une cause, et nous allons vers chaque chose en lui demandant : quelle est la tienne ? Il y a donc de l'universel et du nécessaire, mais en nous, non pas sur le mode d'une réalité extérieure ; et cela non pas en tant que simple habitude psychologiquecomme le pense Hume, mais en tant que formes logiquesindépendantes de toute habitude (= subjectivité transcendantale).

Mais cet universel est en lui-même « vide », il doit « s'appliquer » à ce que fournit la sensibilité, seule capable d'accéder à des contenus (= des « intuitions ») que l'entendement puisse mettre en forme : « Les intuitions sans concepts sont aveugles, les concepts sans intuitions sont vides ». Donc l'esprit n'est pas complètement vide, comme le supposent les empiristes qui croient que ce sont les sensations, les intuitions sensibles qui viennent engendrer les idées, ie donner un contenu (les pensées) à un esprit (la pensée) qui, de lui-même, n'en aurait pas ; en vérité selon Kant, notre esprit a déjà par lui-même des concepts a priori. Mais ces concepts a priori, comme celui de causalité, sont vus par Kant comme de simples formes, des sortes de cadres, qui vont mettre de la nécessité, de l'ordre, des liens, dans la masse des intuitions sensibles. Il ne peuvent que « s'appliquer » à un contenu dont ils sont eux-mêmes dépourvus, et qui ne peut être fourni que par la sensibilité.

Ainsi chez Kant l'esprit est plein, par lui-même, de concepts en eux-mêmes vides: sont ainsi exclus dans le même mouvement l'empirisme et le scepticisme (une science des phénomènes est possible – comme en témoigne l'existence de la physique newtonienne) et la métaphysique (impossible de connaître autre chose que les phénomènes – comme en témoigne, selon Kant, le « piétinement » de cette discipline depuis sa naissance, cf. Préface de la 2e édition de la Critique de la raison pure).

Chacun de ces deux points est maintenant à examiner de plus près.

III/ La science moderne : but, méthode et limites

1) But

Connaître les causes, c'est connaître les lois d'après lesquelles les choses se passent toujours et nécessairement.
Mais il existe une pluralité de lois et une immense variété de phénomènes. Pour que la science soit pleinement réalisée, il faut donc que soit remplie une double exigence :

D'une partque tous les phénomènes soient connus, ie que l'on en connaisse les lois. Tant que certains phénomènes ne se laissent pas subsumer sous des lois, la science est imparfaite, inachevée. → Premier genre de manquement possible : que l'on soit incapable de formuler des lois pour certains phénomènes (jusqu'à un certain point, cas des phénomènes évoqués par Heisenberg (op.cit.), objets de « lois » seulement statistiques).

D'autre part, que les diverses lois soient liées entre elles de manière systématique, et donc ramenées à l'unité, comme découlant toutes d'un même et unique principe ; sinon, chaque loi reste comme un immédiat, dont on ne sait pourquoi il est ainsi et non autrement (par exemple : pourquoi les corps s'attirent-ils en raison de leur masse et de l'inverse du carré de leur distance, plutôt qu'autrement?) ; plus il y a de lois non liées entre elles, non déductibles à partir d'autres lois, plus il y a de contingence et moins il y a science. → Deuxième genre de manquement possible : qu'il y ait des lois que l'on ne parvient à faire découler d'autres lois plus générales. Concrètement, cela signifie qu'il y aura éventuellement des sciences, au pluriel, chacune parvenant à subsumer tous les phénomènes d'un certain genre sous l'unité d'une loi fondamentale ; mais si les lois fondamentales de chacune des sciences ne sont pas, à leur tour, subsumées sous une seule même loi, qui les engloberait toutes, elles restent inexpliquées, non connues (on sait juste qu'elles sont « comme ça », sans pouvoir les justifier), et il y aura un déficit de scientificité. L'idée même de science implique qu'il n'y en ait qu'une, ou, ce qui revient au même, que toutes les sciences ne soient que des cas particuliers de la science (une, totale, globale), dérivables à partir de celle-ci.

Le but final de la connaissance scientifique peut alors s'énoncer ainsi : expliquer le plus grand nombre possible de phénomènes (ie tous) à l'aide du plus petit nombre possible de principes (ie un seul). Ainsi selon S. Hawking, Une brève histoire du temps: situation actuelle de la science = présence de deux grandes théories ou corps de lois, ayant chacune à sa « tête » un principe unique qui la fonde : la théorie de la relativité générale (Einstein) et la physique quantique (Planck) ; mais ces deux principes ne peuvent encore être réunis en un seul, et l'effort actuel est de parvenir à cette unité.

Remarque : c'est le sens du « principe d'économie », qui stipule que la meilleure explication est celle qui fait intervenir le moins de principes et de facteurs (on l'attribue souvent à Guillaume d'Ockham). Ce principe ne répond pas tant à un souci de commodité ou de clarté qu'à un requisit constitutif de la scientificité elle-même. La science n'est pas seulement plus simplemais plus science, en se montrant « économe » en principes, et en cela réside la vraie supériorité d'une théorie scientifique sur une autre. Exemple, en astronomie : système de Ptolémée (géocentrique) / système de Copernic (héliocentrique) ; le premier peut rendre compte des mêmes phénomènes que le second, mais au prix d'une surenchère d'hypothèses (périhélies, etc.), et il est en cela moins scientifique. Il n'y a de nécessité et donc de scientificité que s'il y a unicité du fondement, et en ce sens simplicité.

2) Méthode : l'expérience au sens scientifique

Ce sens est à distinguer de l'expérience au sens courant. Alors que dans celle-ci on part de l'observation de la réalité, sans la modifier, pour en inférer tel ou tel « principe » ou idée, dans l'expérience scientifique la réalité extérieure est agencée de manière précise et volontaire, afin d'en tirer des réponses aux questions que l'on s'est préalablement posées à partir des seules exigences de la raison (donc a priori, au sens kantien). Une expérience scientifique est construite de toutes pièces, et c'est parce qu'elle est artificielle qu'elle nous apprend quelque chose sur le réel. Au contraire l'expérience courante, « naturelle » et « spontanée », livrée à la contingence des circonstances et des rencontres, ne peut être source de connaissance véritable, mais tout au plus d'opinions droites (cf.Platon, Rép.VII sur ce point).

L'expérience au sens courant joue toutefois un rôle : par les répétitions qu'elle donne à voir, elle incite l'esprit à chercher une régularité et une légalité (= la présence de lois), qu'elle ne peut cependant pas elle-même fournir; elle est ainsi un « aiguillon », elle pousse à aller au-delà d'elle-même.

On peut alors proposer le schéma suivant :

a-L'expérience courante manifeste une apparence ou une image de régularité : on constate de nombreuses fois que tels et tels phénomènes se déroulent de telle manière, et dans tel ordre.

b-Elle incite ainsi la raison à formuler des hypothèses, ie des « propositions de lois » : tout semblese passer comme siles phénomènes se déroulaient conformément à une certaine règle, et non pas de façon aléatoire. L'expérience ne permet pas de l'affirmer, mais elle invite à se le demander, à chercher la règle en question, et à en établir une formulation : une hypothèse de loi.

c-L'expérience scientifique permet de mettre à l'épreuve les hypothèses, en tant que dispositif construit, pensé, méthodique, excluant artificiellement certains paramètres pour ne laisser jouer que certains autres, etc. Exemple : les expériences au niveau des particules élémentaires requièrent la construction d'accélérateurs gigantesques (et coûteux!), placés sous terre pour éviter les interférences des particules présentes naturellement dans l'atmosphère ; on voit bien là à quel point l'artifice est condition de l'accès au réel, et à quel point l'expérience scientifique est foncièrement différente de l'expérience courante. [NB :« L'expérience » serait un assez beau sujet de dissertation... Pour le traiter convenablement, il serait indispensable de connaître et étudier cette distinction].

d-La raison tire les conclusions de ce qui se passe à l'intérieur et dans les limites de ce dispositif expérimental. Quant à ces conclusions, attention ! Que peut-on conclure à l'issue d'une expérience scientifique ? Si les choses se sont passées autrement que ne le prévoyait l'hypothèse de loi, cette dernière est infirmée. Mais si tout se passe conformément à ce que l'hypothèse prévoyait, cela n'autorise cependant pas à dire que cette dernière est confirmée oudémontrée, mais tout au plus qu'elle n'est pas infirmée – ce qui est différent. En effet, autant un seul contre-exemple suffit pour montrer la fausseté d'une loi, autant un nombre même élevé d'expériences concluantes n'autorise pas à affirmer la justesse d'une loi, puisque cette dernière doit être valable pour tousles cas, et non seulement pour un seul, ou dix, ou cent, mille, etc..

Comme on le voit c'est ici la raison qui encadre l'expérience, la précède et lui succède, posant les questions et déduisant les réponses, loin de se laisser « conduire en laisse » (Kant, Critique de la raison pure) par elle.

3) Limites de la connaissance scientifique (sens moderne)

On peut penser d'abord à un certain type de limite, concernant le genre d'objets qui relève de son champ : n'est connaissable scientifiquement que la réalité physique, ou les formes abstraites de cette réalité (c'est-à-dire les idées mathématiques, cf. Platon, Rép.VI, première section du domaine de l'intelligible).

Mais plus radicalement, c'est sa constitution interne elle-même qui peut être considérée comme étant une forme subordonnée de la pensée – une pensée qui ne parvient pas à en être pleinement une. Platon, déjà, le laissait entendre, par la hiérarchie mise en place au livre VI de la République, qui le conduisait à dire que même les mathématiques ne sont pas une science au sens plein de ce terme (cf. encadré ci-dessous).

Heidegger, dans un propos célèbre, permet de préciser encore cette idée.

Texte de Heidegger, "La science ne pense pas" (extrait d'une interview dans laquelle l'auteur revient sur le passage d'une de ses conférences, « Qu'appelle-t-on penser ? », in Essais et conférences, 1954).

Comment peut-on dire que la science, au sens moderne de ce mot, ne pense pas ? Il faut entendre par là qu'elle ne pense pas vraiment. Ce qui le montre, c'est son incapacité à définir, ie à saisir l'essence, le « ce que c'est » (ce qu'estle temps, l'espace, le mouvement) et même à s'interroger sur elle ; cela non seulement à propos des concepts que la science utilise, mais plus grave encore, à propos d'elle-même : la question « qu'est-ce que la physique ? » n'est pas une question faisant partie du champ d'interrogations possibles pour la physique ; la physique est donc une pensée qui s'échappe à elle-même, ne peut dire ce qu'elle est, et ne peut même pas se le demander ! Elle ne pense donc pas vraiment. En disant cela, Heidegger fait implicitement de la réflexivité (capacité à se prendre soi-même pour objet) une condition essentielle de la vraie pensée. Plus radicalement encore, cela revient à contester la scientificité de la « science » : une science qui ne sait rien d'elle-même, et qui ne peut même pas s'interroger sur elle-même, se demander ce qu'elle est, ne peut pas être science au sens plein du terme.

NB : même si Heidegger ne mentionne nommément que la physique, la critique vaut aussi, telle quelle, pour les mathématiques : c'est bien le cœur de toute « science » au sens moderne qui est visé.

S'esquisse par là, en creux, les contours d'une « vraie science » : elle doit connaître non seulement des ob-jets, mais aussi elle-même en tant qu'activité de les connaître. Comme le texte heideggerien le laisse entrevoir, cette nécessaire réflexivité n'est possible que pour la pensée philosophique. Cette dernière est la seule forme de pensée capable de se prendre elle-même pour objet, de se définir et se comprendre elle-même. Est-ce à dire que seule la philosophie est susceptible d'être science au sens strict, ie un savoir en lequel il ne reste rien de non-su ?

4/ La connaissance métaphysique

La critique de Hegel à l'égard de la « critique » de Kant. Extrait de la Science de la logique (§10): [NB : j'ai laissé en « grisé » certains morceaux qui risquent d'obscurcir la compréhension, et que l'on peut donc sauter sans inconvénient]

La critique de Hegel porte donc sur la méthode de Kant, comme on le voit dans ce texte, mais aussi et par conséquent sur ses résultats.

1) méthode : Kant veut examiner nos moyens de connaissance, avant de les mettre en œuvre et de tenter de connaître effectivement tels ou tels objets (c'est la méthode « transcendantale »). Or, dit Hegel, c'est une « fausse bonne idée », et même une idée un peu absurde, puisqu'il s'agirait de connaître nos moyens de connaître pour ensuite seulement connaître effectivement : donc cela reviendrait à vouloir « connaître avant de connaître ». Autrement dit, Kant croit se situer avant toute connaissance, alors qu'en fait, il est déjà en train de connaître ; il veut connaître nos instruments de connaissance avant de les utiliser, alors que le fait de les connaître revient à les utiliser déjà. Cette idée d'un « avant » est donc illusoire, et, du coup, tout l'examen fait par Kant est faussé dès le départ.

2) résultats : l'examen fait par Kant débouche sur l'impossibilité de toute connaissance métaphysique ( = d'objets inaccessibles par les sens, tels que l'âme, l'essence des choses, etc.). Or l'objet que Kant prétend étudier, et dont l'étude débouche sur ce résultat, est lui-même un objet inaccessible par les sens : la raison humaine, ses éléments (les « formes a priori »), son fonctionnement, etc. Donc Kant se contredit, en quelque sorte : il affirme qu'on ne peut connaître que des objets fournis par les sens, mais ce qui lui permet d'affirmer cela, c'est la connaissance de quelque chose qui n'est pas fourni par les sens (l'esprit humain). Donc finalement, selon Hegel, Kant n'a pas démontré que la connaissance métaphysique est impossible ; sa « démonstration » se contredit elle-même. Ensuite Hegel développera l'idée que, non seulement la connaissance métaphysique est possible, mais que c'est même la seule connaissance vraiment digne de ce nom.

Selon Hegel il faut donc reconnaître et affirmer la capacité de la raison à saisir l'essence des choses, ce qu'elles sont en elles-mêmes ; et même que, plus les choses (Sachen) sont identiques à leur essence, plus elles sont nécessaires et donc connaissables ; or ce n'est le cas que des réalités purement intelligibles – à l'inverse : les réalités dans lesquelles il entre du sensible comportent nécessairement un écart entre leur essence et leur être-là, entre l'universel dont elles relèvent et la singularité particulière qu'elles constituent, et sont ainsi grevées de contingence.

On peut extraire ici un raisonnement en 3 points :

- seul le nécessaire est connaissable (sur ce point comme bien d'autres, reprise d'Aristote : « il n'y a de science que du nécessaire »).

- or seul l'intelligible est pleinement nécessaire [NB : en ce sens les maths sont davantage une science que la physique].

- donc seul l'intelligible est pleinement connaissable, et il ne l'est que comme connaissance de soi par soi : l'intelligence de l'intelligible n'est pas une activité qui lui serait « appliquée » du dehors, mais est sa propre activité, l'intelligence n'étant que l'intelligible réalisant sa propre essence.

L'opposition sujet-objet, constitutive de la finité des « sciences » au sens moderne, est alors dépassée. Le savoir absolu est savoir de l'absolu, au double sens du génitif : il a l'absolu pour ob-jet (la pleine coïncidence avec soi) et il a l'absolu pour sujet (la source du savoir n'est nulle part ailleurs qu'en lui-même).

Rien d'étonnant alors à ce que Hegel voie dans la philosophie (comme métaphysique) la seule vraie science, et que son Encyclopédie des sciences philosophiques (le titre lui-même est révélateur) se conclue par une citation de la Métaphysique d'Aristote (L, 7)affirmant l'identité de l'intelligible et de l'intelligence, et définissant l'absolu comme être en acte, « pensée de la pensée ».

L'entreprise hégélienne donne ainsi de précieux outils de réflexion sur l'idée de science et sur les différentes formes de pensée qui prétendent l'incarner ; mais elle nous laisse devant la même question qu'Aristote : si la science au sens plein du terme n'est possible que pour l'absolu, n'est-elle pas radicalement hors de portée de l'homme ?

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L'un, l'être et les êtres

Il s'agit ici de regarder de plus près ce que signifie « être », et de voir dans quelle mesure il y a un lien entre ces deux notions : l'être et l'un. – On ne prétend évidemment pas faire le tour de ces questions très vastes et très difficiles, mais seulement donner quelques bases permettant de voir pourquoi elles se posent, et quelques éléments de réflexion à leur propos.

1. L'être et les êtres (la « différence ontologique »).

Le terme « être » peut être pris en deux sens ; il faut, d'une part, bien les distinguer, et d'autre part, s'interroger sur leur relation.

Lorsque l'on parle d'un être, le mot « être » est un substantif, et désigne « quelque chose qui est », « ce qui est » ; c'est ce que Heidegger appelle un « étant ». C'est en ce sens que l'on peut parler d'un être, ou des êtres (cet être-ci, ces êtres-ci, par exemple « les êtres vivants », etc.).

Mais le mot « être » est également un verbe, et il désigne alors l'« activité » qui consiste à être (si on peut appeler cela une « activité »), ou encore le simple fait d'être, pris en lui-même, indépendamment de ce qui est. Ce second sens est plus abstrait : il ne désigne pas quelque chose qui est, mais l'état ou l'activité d'être, tout court.

Pour énoncer cette distinction de façon simple et claire, disons donc que l'on a d'une part ce qui est, et d'autre part le fait d'être.

Cette différence, Heidegger l'appelle la « différence ontologique », et il la formule comme différence entre l'étant (ce qui est) et l'être proprement dit (le fait d'être, l'être comme verbe). L'étant peut se dire au pluriel (des êtres), tandis que l'être ne se dit qu'au singulier (l'être). NB : comme on le voit, Heidegger réserve le mot « être » pour désigner l'un des deux sens, et pour désigner l'autre il emploie le mot « étant ».

Voici comment il exprime cette distinction, au travers de trois courts extraits de l'un de ses cours intitulé Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1935), dans lequel il explique plus clairement certains points essentiels contenus dans son grand ouvrage L'être et le temps (en allemand : Sein und Zeit) (1927) :

En parlant de « scission » entre l'être et l'étant, Heidegger semble suggérer qu'il y a entre les deux une différence radicale, essentielle, un « écart » tel que l'être est toujours autre que tout étant, quel que soit ce dernier. Aucun étant n'est l'être, tous les étants sont autres que l'être – et, inversement, l'être est autre que tout étant. Or nous devons nous interroger sur ce point. L'altérité entre l'être et l'étant est-elle toujours la même, quel que soit l'étant ? Autrement dit : faut-il considérer que, peu importe ce qui est (l'étant), le fait d'être (l'être comme verbe, ce que Heidegger appelle l'« être » tout court) reste, quant à lui, identique à lui-même, et demeure infiniment autre ? Ou bien peut-on et doit-on envisager que la différence entre les deux (l'étant, l'être) n'est pas la même selon le genre d'étant dont il s'agit, et qu'elle peut être plus ou moins grande, plus ou moins profonde ? Dans ce dernier cas, cela signifierait que le fait d'être (l'être tout court) serait davantage présent, davantage accompli en certains étants que dans d'autres ; et donc, que les deux sens de « être » pourraient en quelque sorte se rejoindre, se rapprocher, peut-être même s'identifier.

Si nous reprenons quelques uns des exemples donnés par Heidegger lui-même (cf. supra), nous pouvons formuler notre questionnement de manière moins abstraite. Une chaise et un arbre, dit-il, sont tous les deux des étants, et ils sont tous les deux différents de l'être ; la « différence ontologique » s'applique dans les deux cas, car l'être n'est ni une chaise, ni un arbre : ce qui est incontestablement vrai. Mais pour autant, diffèrent-ils de l'être de la même façon ? Ou, pour le dire ainsi : l'activité d'être ou le fait d'être (= l'être « tout court ») sont-il présents et s' « exercent »-ils de la même façon et au même degré, dans le cas de la chaise et dans le cas de l'arbre ? Ou bien l'un des deux « étants » est-il dans un rapport plus proche, plus intime avec le fait d'être ? Autrement dit : faut-il admettre qu'il y a plus d'être dans l'un que dans l'autre ? – On tentera de le confirmer par la suite, mais on peut avoir d'ores et déjà l'intuition que l'arbre, en tant que vivant, est davantage ou « existe » davantage que la chaise ; ce qui signifie : il a davantage de « poids ontologique », il a un degré d'être supérieur. Inversement, il faudrait envisager que la chaise, en tant que chose fabriquée, dépourvue de toute forme d'intériorité, est dans un rapport beaucoup plus lointain avec le fait d'être, au point que l'on puisse dire qu'elle existe moins.

Cela nous amène à la question de savoir ce qui fait qu'un être (= en langage heideggerien, un « étant ») est ou « existe » ; autrement dit, ce qui fait qu'on peut lui attribuer ou lui reconnaître l'« activité » d'être, le fait d'être. Et cette question nous conduit elle-même à la question du rapport entre l'être et l'un.

2. L'être et l'un.

En effet, il semble qu'il y ait un lien très étroit entre les deux : être, et être un. Si nous reprenons les exemples ci-dessus, nous devinons la présence de ce lien de la façon suivante : si la chaise est moins que l'arbre, c'est peut-être parce qu'elle est moins un(e) que lui ; autrement dit, parce qu'il y a moins d'unité dans la chaise que dans l'arbre. Et de fait, en tant que chose fabriquée, la chaise est un simple assemblage d'éléments ; ses éléments sont ré-unis de l'extérieur et par l'extérieur ; et de ce fait, son unité est seulement toute relative, on est tenté de dire « pas véritable ». Elle n'est pas vraiment un être, et du coup elle n'est vraiment un être.

C'est ce lien, entre être et être un, que met en avant Leibniz, de façon particulièrement nette, dans un passage de sa Correspondance avec Arnaud (lettre XX du 30 avril 1687). Voici ce passage [attention à bien regarder la typographie] :

La question est alors de savoir ce qui est vraiment un, et en particulier de savoir si l'un véritable exclut toute pluralité, toute multiplicité. A première vue il semble que oui, car l'un et le multiple sont des contraires. Certes, il peut y avoir une certaine unité malgré la multiplicité, et cela à divers degrés : par exemple, on comprend qu'un tas de grains forme bien quelque chose de « un », que c'est aussi le cas de la chose fabriquée (une chaise p.ex.), et qu'il y a tout de même plus d'unité dans le second cas que dans le premier : cela, parce que les liens entre les éléments sont davantage nécessaires (les éléments sont définis les uns en fonction des autres, il y a bien une certaine « harmonie » globale entre eux). Mais dans les deux cas il s'agit de ce que Leibniz appelle une « unité de composition », qui reste superficielle et extérieure ; ce qui le montre, c'est que ces « étants » peuvent être dé-composés, puis re-composés : leurs éléments peuvent exister à part les uns des autres ; et en ce sens, leur ensemble ne forme pas quelque chose de vraiment un – ni, donc, quelque chose qui est vraiment.

Ce qui est ré-uni seulement de l'extérieur a donc une unité plus apparente que réelle ; en vérité, ici c'est le multiple qui l'emporte. Cela semble confirmer que l'un véritable exclut le multiple. C'est la fameuse thèse de Plotin, dans ses Ennéades. Mais cela revient à supposer que le multiple ne peut être rassemblé ou réuni que de façon extérieure, et surtout que, pour être vraiment un, il faut être dépourvu de tout contenu, de toute distance intérieure et de toute vie intérieure ; car dès qu'il y a contenu, distance avec soi-même et vie, il y a du multiple, de la différence. Autrement dit, l'Un tel que le conçoit Plotin semble indiscernable du rien, du vide : il est totalement indéterminé, n'a ni sensation, ni pensée, et on ne peut rien dire de lui ni rien en penser ; on ne peut même pas considérer qu'il est, comme Plotin lui-même le reconnaît : car même si être et un sont « réciproques » (comme dit Leibniz), ils ne sont pourtant pas une seule et même chose ; donc si l'Un était, cela introduirait en lui de la différence avec lui-même, et cette contradiction le détruirait. L'Un ne se réduit-il pas alors à un simple mot, vide de sens et ne correspondant à...rien ? [Remarque : on peut légitimement se demander si l'être dont parle Heidegger n'est pas frappé lui aussi des mêmes conséquences, en se voulant toujours autre que tout étant, c'est-à-dire autre que tout ce qui est déterminé, définissable].

Le rejet de toute multiplicité, de toute détermination, pour atteindre un Un absolument « pur », mènerait donc à une impasse – cette « pureté » absolue coïnciderait en vérité avec le néant...pur et simple. C'est une des grandes thèses de Hegel, qui avance une conception de l'un totalement différente de celle de Plotin, et par la même occasion, de l'opinion courante (car selon cette dernière aussi, un et multiple sont des contraires, qui doivent au bout du compte s'exclure).

L'idée centrale, résumée, est la suivante : pour qu'il y ait véritablement un, il faut non pas que toute multiplicité soit absente, mais qu'il y ait une multiplicité engendrée par l'un lui-même, qui vienne de l'intérieur de lui et demeure à l'intérieur de lui. Dans ce cas en effet, en se déterminant, c'est-à-dire en se déployant en une multiplicité d'aspects ou de « moments » distincts, l'un est bien « nié », mais comme cette négation provient de lui et le ramène à lui, elle est elle-même niée, et se trouve convertie en position de soi par soi. C'est la fameuse « négation de la négation » dont parle Hegel dans sa Science de la logique, qui a pour résultat non pas l'un immédiat, ni le multiple pur, mais « l'unité de l'unité et de la multiplicité ».

Ces idées, qui paraissent bien « abstraites », trouvent leur réalisation tout-à-fait concrète dans l'être vivant. Voir ou revoir sur ce point : 1) les éléments vus en cours sur le vivant, notamment dans le cours sur l'art (comparaison langage – œuvre d'art – être vivant) ; et 2) mon texte (en ligne dans « cours KH ») sur Causa sui et pensée spéculative. Je m'en tiens ici à un très rapide rappel des points essentiels :

Dans un être vivant, les éléments multiples (membres, organes...) ne sont pas assemblés de l'extérieur, mais issus du développement d'une seule et même origine, et animés par elle. Le vivant a une intériorité, « une âme simple [ie non-complexe, une], dit Hegel, l'infinité de la forme dans elle-même, qui est déployée en l'extériorité du corps » (Philosophie de la nature, addition au §350). Cette extériorité du corps, cette multiplicité de ses membres et organes, sont donc les siennes, et en elles l'âme se réalise ; elles ne contredisent donc pas le fait d'être un être, au contraire elle sont l'accomplissement de l'unité avec soi. Cette unité est donc médiate – elle passe par la multiplicité et la traverse intégralement pour se rejoindre elle-même, selon l'image du cercle – mais, justement pour cette raison, selon Hegel elle est plus véritable et plus réelle que l'unité immédiate qui exclut toute multiplicité: car elle n'est pas vide, inerte et sans vie, mais au contraire pleine de contenu, palpitante de vie intérieure. Un être vivant est plus un que l'Un de Plotin.

Conclusion : selon Hegel l'un véritable n'est pas ce qui est absolument dépourvu de multiplicité, mais ce qui comporte une multiplicité intérieure, produite par lui-même et contenue en lui-même.

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L'idée de causa sui et la pensée spéculative

Dans ce qui suit, je tente d'exposer essentiellement deux choses, ainsi que le lien entre elles : I) ce qui constitue selon Hegel l'objet suprême de la pensée, et II) ce qu'est la pensée selon Hegel quand elle a pour contenu un tel objet. La grande thèse qui traverse l'ensemble est : la pensée et son objet ne sont pleinement eux-mêmes que lorsqu'ils sont de nature métaphysique, et c'est alors seulement qu'il y a science.

[NB : l’œuvre en laquelle Hegel expose son système est intitulée Encyclopédie des sciences philosophiques, et sa première partie, qui est l'exposé de la métaphysique de Hegel, s'intitule La science de la logique. Cela montre déjà à quel point, aux yeux de Hegel, la métaphysique est possible comme science, – et même comme seule vraie science].

I.L'idée de causa sui (ou, en langage hégélien : L'Idée absolue)

Partons de l'idée de causalité « ordinaire », « normale » ; elle consiste dans le fait qu'un terme entraîne nécessairement l'existence d'un autre terme ; elle est, si on peut dire, causa alteri : la cause est cause de quelque chose d'autre qu'elle. Cet autre terme va à son tour en causer un autre, etc. : c'est l'image de la demi-droite qui convient ici. Se pose alors le classique problème du point de départ : comme celui-ci est précisément un simple « point », un immédiat, il doit lui-même avoir une cause autre que lui, et ainsi « à l'infini ». Soit donc on poursuit cette régression – ce qui donne alors l'image de la droite – et il n'y a jamais de fondement, de terme premier ; soit on arrête cette régression en décidant de prendre un certain terme pour point de départ, mais alors celui-ci est revêtu extérieurement et arbitrairement de la fonction de fondement : il ne l'est pas en soi-même et par nature.

La causalité de soi consiste dans le fait que l'effet, tout en étant distinct de sa cause, n'est cependant pas autre chose qu'elle, ou si on veut : il est quelque chose dont l'altérité reste incluse dans l'identité et dans l'unité avec soi de sa source. Plus nettement encore, il faudrait dire : la cause « produit » bien « quelque chose », mais ce résultat n'est rien d'autre qu'elle-même. L'organisme vivant qui engendre ses organes en reste le meilleur exemple parmi les réalités comportant une dimension physique (quoique le langage, lui aussi, puisse être proposé comme illustration, mais déjà plus purement métaphysique) : en produisant, puis en entretenant les différents organes, le « germe » initial ne produit (ou re-produit) pas quelque chose qui est séparé de lui, déposé dans l'existence comme une réalité à part, mais il ne fait que se produire lui-même, se « rejoindre » lui-même : de même que pour tout point de la circonférence d'un cercle, le mouvement par lequel on s'en éloigne est aussitôt en même temps le mouvement par lequel on s'en rapproche. C'est pourquoi l'image d'un vivant est celle du cercle – et même du cercle de cercles, car le même raisonnement peut être reproduit, mutatis mutandis, à l'échelle de chaque organe –, et c'est pourquoi un vivant peut (et doit), en ce sens, être regardé comme une causa sui. On a bien un être qui est source d'une production nécessaire (causa), mais contrairement à ce qui a lieu dans la causalité « ordinaire » ou mécanique, ce mouvement ou cette médiation s'effectuent sur et dans cet être lui-même (sui) : il est ainsi à la fois cause et effet de lui-même¹ – mais en un sens seulement relatif et avec une double limite :

A. en amont de l'individu : le « point » de départ de l'individu (ici, le germe), qui ensuite sera aussi bien source et résultat de lui-même comme organisme, est lui-même résultant d'autre chose  : un vivant est engendré par un autre vivant, dont on peut dire, pour aller vite, qu'il est sa cause, et dont il est lui-même l'effet. On retrouve entre les individus la séparation et l'altérité des termes, l'un produisant autre chose que soi : autrement dit la causalité « ordinaire », dont l'image est la droite (avec à la clef le problème du début de la chaîne des vivants, mais ce n'est pas là l'objet de l'examen). Schématiquement, il y a donc causalité de soi par soi (cercle) au niveau de l'individu mais causalité par autre chose que soi (droite) au niveau de l'espèce ; la réunion des deux donne une causalité qui n'est pas purement et simplement par soi.

B. au sein même de l'individu : ce qui est produit (les organes) n'est pas purement et simplement un aspect ou un « membre » que le principe (germe) se donne, mais quelque chose qui possède une certaine réalité propre, qui « persiste pour soi-même » et n'est pas complètement ramené ou maintenu dans l'unité dont il provient. Ou bien, pour le redire un peu différemment : en produisant ses organes, le principe (germe) veut se les donner à lui-même, c'est pour lui et en vue de lui qu'il les fait être, si bien que, dans l'idéal, s'ils étaient parfaitement conformes à leur raison d'être, ces organes devraient être de fond en comble « à son service », et ne conserver aucune consistance propre en-dehors de ce rôle ; or en fait, ils en conservent une, un peu comme s'ils se rebellaient contre cette abnégation absolue qui leur est imposée : ils prétendent pour ainsi dire, et en tout cas ils tendent, à être quelque chose par eux-mêmes et pour eux-mêmes, à avoir une existence propre. C'est pourquoi le vivant est emporté vers la maladie (un ou plusieurs organes sortent de leur rôle, et au lieu d'être au service du tout, tentent de mettre le tout à leur service), et finalement vers la mort (les organes sortent de leur rôle au point que l'unité du tout, qui dépend de leur soumission à ce dernier, cesse de pouvoir exister : l'organisme se dé-compose).

Toujours schématiquement, cela signifie que le vivant n'est pas un vrai cercle, un cercle parfait, alors même qu'il tend à en être un : il y a un décalage interne, un déséquilibre entre l'unité de l'être, et la multiplicité des éléments dont il se constitue ; maladie et mort sont la victoire (partielle et finalement totale) de la multiplicité sur l'unité (on pourrait imaginer un cercle qui, au moment où le trait doit rejoindre exactement son point de départ, raterait celui-ci de quelques millièmes de millimètres, puis à nouveau au tour suivant, etc., le décalage allant en s'accentuant à chaque nouveau tour ; au bout d'un moment, ce « quasi-cercle » finirait par ne plus être un cercle du tout)².

Si le vivant est ainsi doublement en déficit par rapport à ce que serait une causa sui pleine et entière (sa capacité à se produire ne vient pas elle-même de lui, et elle n'arrive pas à être une production de soi et de rien d'autre), c'est en raison de son inscription dans l'espace et dans le temps. Espace et temps, chacun à leur façon, empêchent en effet l'unité avec soi-même ; ils contraignent ce qui se dépose en eux à la séparation, à la juxtaposition, à « l'être-à-côté-de » et/ou à « l'être-avant, l'être-après », bref : à l'acquisition pour chaque terme d'une existence propre, particulière, qui lui interdit l'abnégation absolue, le pur « être-au-service », ce qui mine de l'intérieur la coïncidence du tout avec lui-même – en un mot : ce qui oblige le cercle à s'affaisser inéluctablement en droite...

Le vivant biologique, dans cette mesure, laisse entrevoir la causalité par soi pure et simple, sans pouvoir la réaliser lui-même. Il est une « image » de ce qu'est (ou serait) l'auto-causalité absolue, dans laquelle les deux (ou trois) limites indiquées supra ne seraient plus là : ni provenance d'autre chose du « point de départ » de l'auto-production, ni délitement progressif de l'unité avec soi qui en est le résultat (ni extériorité de ce qui alimente et soutient cette unité). La causa sui est ou serait la même chose mais hors toute spatialité et toute temporalité : un « vivant » dans lequel s'accomplirait complètement ce qui, dans la vie biologique, se réalise de façon seulement relative et momentanée ; dans la mesure où il effectuerait pleinement ce que toute vie tend à réaliser, il serait le (seul) vrai vivant – les vivants biologiques étant en comparaison des « pseudo-vivants », en quelque sorte.

Ce « vivant absolu » que serait la causa sui devrait alors être pensé non comme l'exemplaire d'une espèce, mais comme étant l'espèce elle-même – et il faut même dire : non pas telle espèce (à côté d'autres, provenant d'autres) mais l'espèce tout court, comme telle, la « spécité » elle-même, ou encore : le principe même de la vie, en lui-même. Dans le biologique, ce principe, qui est en soi unique puisqu'il est ce par quoi tout vivant est vivant, au lieu d'exister en lui-même et à l'état « pur », se diffracte, se répand, se fractionne en une diversité d'espèces, qui n'en offrent chaque fois qu'une manifestation plus ou moins approchante et ressemblante ; et à son tour chacune de ces espèces particulières ne parvient pas à se réaliser autrement qu'au travers d'une multitude indéfinie d'individus qui, tout à la fois, l'incarnent et en restent distincts ; à l'intérieur même enfin de ces individus, les organes ne réalisent celui-ci qu'en le compromettant par la persistance-pour-soi de leur existence. Mais si espace et temps sont mis entre parenthèses, et que sont supprimées par là les limites qui en découlent, on obtient l'idée d'une vie dans laquelle il n'y a plus succession d'individus séparés (image de la droite) qui réalisent seulement en chacun d'eux-mêmes la production de soi par soi (image du quasi-cercle), et qui ne sont jamais l'espèce elle-même : on a au contraire l'idée d'une vie dans laquelle il y a réalisation de soi d'un « individu » qui est lui-même l'espèce – un individu qui n'a pas son espèce en-dehors et au-delà de lui, mais qui est celle-ci, et ne puise pas non plus hors de soi les conditions de sa conservation (image du cercle parfait). – Imaginons, pour s'en faire une représentation, que l'espèce « lion », au lieu de s'épuiser à tenter de se donner une réalité au travers d'individus (les lions) qui n'en sont jamais que des exemplaires imparfaits et passagers (chaque individu est un échec, en ce sens), parvienne à se donner réalité en un lion, qui serait alors le lion – le singulier qui ne serait rien d'autre que la réalisation de son essence (ou espèce), en lequel chaque organe ne serait rien d'autre que le fruit du déploiement de cette essence.

Ces différentes formes de l'être ou du réel sont alors à mettre en rapport avec différentes formes de la pensée. On vient de voir que ce qui est peut être plus ou moins autosuffisant, plus ou moins complet en soi-même, et comporter plus ou moins de nécessité interne ; l'idée de causa sui est l'idée d'un être présentant ces caractéristiques de manière totale et absolue, et étant, de ce fait, lui-même absolu.

Or il en va de même pour la pensée : elle peut être plus ou moins autosuffisante, avoir une unité avec elle-même plus ou moins profonde, une nécessité interne plus ou moins rigoureuse ; et c'est seulement quand elle présente ces caractéristiques de manière absolue que la pensée est pleinement elle-même, et du même coup, pleinement connaissance ou science.

Hegel distingue donc trois grandes formes, ou plus exactement trois grands moments de la pensée, au travers desquels elle est plus ou moins pleinement elle-même. L'idée principale à retenir est que la pensée n'est pleinement elle-même que lorsqu'elle prend pour « objet » l'être qui est le plus pleinement lui-même : plus il y a de nécessité interne dans l'« objet », plus il y en a dans la pensée elle-même – et plus la pensée est science. Ce qui suit est un rapide exposé de ces trois grands moments [cf. Science de la logique, §§ 80, 81 et 82].

II. Les formes ou moments de la pensée selon Hegel : l'entendement, le dialectique, lespéculatif

(L'entendement) - Repartons de la conception la plus simple de la causalité : selon celle-ci, la cause et ce dont elle est cause (l'effet) sont deux choses distinctes ; la causalité est une relation qui prend place entre une chose et une autre. Cette représentation du réel comme étant composé de choses, distinctes et juxtaposées, est issue d'une forme de pensée qui, précisément, s'exerce sur des ob-jets qui 1) sont autres qu'elle-même, et 2) sont autres entre eux. Ici la pensée a elle-même la forme d'une demi-droite partant d'un « sujet » et s'exerçant sur, ou s'appliquant à, un « ob-jet », ou plutôt à une multitude d'ob-jets qui sont aussi extérieurs les uns aux autres, que la pensée l'est par rapport à eux tous. Cette forme de pensée est ce que Hegel appelle l'entendement ; sa caractéristique principale est qu'elle isole, fige, « immédiatise » ses ob-jets, et ne discerne ou n'établit entre eux que des relations qui leur restent extérieures (c'est pourquoi le genre d'ob-jet qui lui correspond le plus parfaitement est le mécanique, et c'est pourquoi, sous son regard, tout tend à être ramené à ce genre-là : c'est le cas a) dans le mécanisme cartésien, concernant les ob-jets sensibles, et b) dans le formalisme logique, concernant les ob-jets intelligibles).

Cette forme de pensée est adéquate là où il s'agit de voir et de comprendre des choses, ayant à côté d'elles d'autres choses, avec lesquelles elles entretiennent des liens extérieurs : ie, comme on vient de le dire, le mécanique, mais plus généralement, tout ce qui est matériel et inorganique. Par contre, cette forme de pensée devient inadéquate au réel, elle le défigure et reste incapable de le comprendre, quand il s'agit de réalités qui comprennent une altérité intérieure, comme le vivant (cf. supra), s'agissant du sensible, ou de véritables concepts, s'agissant de l'intelligible.

(Le dialectique ou « négativement rationnel ») - Pour montrer cette impuissance et, du même coup, le caractère irrationnel de l'entendement, Hegel prend souvent l'exemple du concept d'infini. Selon l'entendement, l'infini est autre que le fini (il en est même le contraire) ; il y a d'une part l'infini, et d'autre part le fini ; l'un est ce que l'autre n'est pas, et réciproquement ; les deux termes sont, par la pensée, posés comme autres et mutuellement extérieurs. Or cette représentation entraîne une double contradiction. Si, en effet, le fini est distinct de l'infini, si on l'envisage comme étant ce qu'il est en-dehors (ou à côté, ou simplement avant, après, etc.) de l'infini, on l'envisage comme ayant une consistance propre, comme étant ce qu'il est en lui-même indépendamment du reste, et donc comme n'étant justement pas fini : l'auto-suffisance qu'on lui attribue, en le voyant comme un im-médiat, contredit son sens. Corrélativement, si l'infini est posé et maintenu comme étant autre que le fini, comme étant ce qu'il n'est pas, on attribue par là-même à l'infini une limite : il y a un en-dehors, autre que lui (le fini), donc un « endroit » où l'infini s'arrête – si bien qu'il n'est pas infini. Au bilan, on voit que ces deux termes, s'ils sont maintenus dans un rapport d'altérité extérieure réciproque, ne sont pas ce qu'ils sont, et même deviennent identiques, puisque le fini posé comme ayant sens et réalité en-dehors de l'infini perd son caractère de limitation, et, en ce sens, se montre comme étant en fait in-fini ; et que l'infini, posé lui aussi comme autre que le fini, se montre alors limité par autre chose que lui, et donc comme fini. Ce mouvement par lequel les termes, figés et immédiatisés, « passent l'un dans l'autre », entrent en contradiction avec eux-mêmes et cessent d'être ce qu'ils sont pour devenir ce qu'ils ne sont pas, est ce que Hegel appelle le dialectique. Ce que l'entendement avait séparé et fixé, croyant ainsi assurer la consistance propre de chaque terme ainsi que la différence entre eux, perd, au contraire, sa fixité propre et sa différence d'avec l'autre, et au lieu de se trouver affirmé (au sens strict : af-firmé, rendu ferme), se trouve nié, détruit – c'est pourquoi Hegel appelle le dialectique le « négativement rationnel ». En somme : l'entendement croit bien faire, il croit que pour éviter de confondre des termes il faut les isoler l'un de l'autre, les poser comme séparés par une altérité immédiate, alors que c'est précisément en faisant cela qu'il produit le résultat exactement contraire : la dissolution des termes, leur renversement en leur opposé, leur négation par eux-mêmes.

(Le spéculatif ou « positivement rationnel ») - Comment, alors, saisir ces termes adéquatement ? Comment poser sur eux un regard qui ne les défigure ni ne les détruise ? En comprenant que la véritable altérité entre eux est médiate, et que chacun n'est ce qu'il est que dans et par sa relation avec l'autre – relation non pas extérieure et étrangère à leur être, mais engendrée de l'intérieur. Reprenons l'exemple du couple fini / infini. Pour que l'infini soit vraiment ce qu'il est, c'est-à-dire infini, il faut que le fini soit, non pas quelque chose d'extérieur à lui, d'autre que lui, mais un aspect ou un « moment » de lui-même, engendré par lui-même, et – à tous les sens du terme –, compris en lui-même. C'est encore une fois l'organisme vivant qui en donne la meilleure image. En effet, dans un tel être, on voit que ce qui est fini, c'est-à-dire ce qui a tels contours précis et bien dé-finis, telle fonction précise et pas une autre, autrement dit les éléments et organes, tout cela est inclus dans un tout, une unité globale, qui les engendre et les maintient, et qui, du coup, ne fait que se différencier et se rejoindre elle-même à travers eux et grâce à eux. Cette unité ou identité, qui comprend en elle-même la multiplicité et la différence, est pour sa part « infinie » en ce sens que rien d'autre qu'elle ne la limite ou ne la relativise. Elle n'a pas son « contraire » en-dehors d'elle-même, mais en elle, comme moments d'elle-même. En se différenciant elle-même de l'intérieur en une multiplicité d'aspects et d'éléments, elle ne se perd pas, ne se disperse pas, n'est pas purement et simplement niée, mais au contraire elle s'accomplit, se réalise, s'effectue (au sens hégélien de l'effectivité, très proche de l'actualisation – energeia – aristotélicienne). Plus exactement encore : en se différenciant ainsi de l'intérieur et par elle-même, l'unité est bien niée, en ce sens qu'elle n'est plus une unité immédiate ; mais c’est « seulement » en tant qu’immédiate qu’elle est niée. Comme cette négation est effectuée par elle-même, et comme elle consiste à se donner à soi-même une différenciation interne issue de soi-même, cette négation n'est pas une négation pure et simple : par elle, l'unité ne disparaît pas, mais au contraire s'accomplit, cesse d'être immédiate et ponctuelle pour se remplir de contenu et devenir ainsi concrète (tel est le sens hégélien du « concret », dans lequel il faut entendre la double idée de sé-crétion et de con-crétion). Autrement dit, cette négation (disparition de l'unité seulement immédiate ou « abstraite ») est elle-même niée, puisque ce qui advient par elle, c'est l'unité-avec-soi concrète ; le fini, engendré et compris par elle et en elle, constitue bien, en un sens, une négation de son infinité, mais il est lui-même nié comme autre qu'elle ; ce fini n'est pas autre chose qu'elle, mais elle-même en tant que déterminée, différenciée en elle-même. C'est la fameuse « négation de la négation », qui n'est autre que la non moins fameuse « Aufgebung », négation qui ne détruit pas mais conserve ce qu'elle nie, tout en lui déniant toute prétention à l'autosuffisance. Finalement, les deux termes qui avaient été 1) figés et immédiatisés par l'entendement, puis 2) dissous, niés et confondus par le dialectique, ces deux termes sont enfin vraiment ce qu'ils sont, et chacun est avec l'autre dans son vrai rapport : l'infini n'est vraiment infini qu'en engendrant et en contenant en lui-même le fini (et non en le laissant à l'extérieur de lui) ; le fini n'est vraiment fini que s'il a dans l'infini sa source et son « lieu » (et non quelque chose d'extérieur à lui). – Ce mouvement par lequel l'unité-avec-soi se réalise et se conserve elle-même, en engendrant et en réalisant son propre contenu différencié en aspects finis, tel est le spéculatif, ou encore le « positivement rationnel ». « Spéculatif », parce que c'est un mouvement consistant à faire retour à soi à la suite d'une négation de soi – réflexivité, mouvement circulaire (speculum = miroir, ce qui réfléchit, renvoie à soi) ; « positivement rationnel », parce que le négatif (dialectique) étant lui-même nié, c'est le positif qui est par là af-firmé (mais le positif concret, rempli, intérieurement différencié et médiatisé, et non pas le « positif » immédiat, abstrait, qui était celui de l'entendement – et qui est aussi celui du « positivisme », courant de pensée où règne sans partage l'entendement, et qui, de ce fait, ne peut qu'aplatir toute chose et ne rien comprendre, ou presque, à tout ce qui est vivant et spirituel).

Voici pour finir un court extrait d'un de mes articles, où sont cités deux passages de la Philosophie de l'esprit (la phrase placée entre eux et les reliant est de moi) :

« De même que, dans le cas du vivant en général, tout est, de manière idéelle, déjà contenu dans le germe, et est produit par celui-ci même, non par une puissance étrangère, de même aussi toutes les formes particulières de l'esprit vivant doivent [nécessairement] se développer à partir de son concept comme de leur germe. Notre pensée mue par le concept demeure, alors, totalement immanente à l'ob-jet pareillement mû par le concept ; nous ne faisons en quelque sorte qu'assister en spectateur au développement propre de l'ob-jet »³.

Une telle assistance, un tel cultus aussi vigilant que discret ne sont en aucun cas à prendre comme des images poétiques et approximatives de la marche à suivre, mais constituent

« la seule méthode scientifique. Si, dans les sciences empiriques, le matériau est accueilli de l'extérieur (…) puis ordonné suivant une règle universelle déjà fixée, et introduit dans une connexion extérieure, par contre la pensée spéculative doit montrer chacun de ses ob-jets et le développement de ceux-ci en leur nécessité absolue. Ce qui se produit en tant que chaque concept particulier est dérivé du concept universel se produisant et s'effectuant lui-même, ou de l'Idée logique »⁴. [NB : il faut entendre par « Idée logique » la même chose que ce que j'ai décrit plus haut sous le terme de « causa sui »].

1. Sur cette figure « non-linéaire » de la causalité, en lien avec le vivant comme être en qui on la trouve à l’œuvre, deux références majeures sont Kant (Critique de la faculté de juger, Téléologie) et Hegel (Science de la logique, Philosophie de la nature, et passim). Mais de très nettes préfigurations s'en trouvent déjà chez Aristote (puissance et acte, les 4 formes de la causalité, etc.), quelques autres comme Leibniz, ou Bergson. A contrario, l'exemple par excellence de la pensée incapable de concevoir cette causalité est Descartes (pour qui il ne peut y avoir cause que d'autre chose, jamais de soi-même, sauf dans le cas de Dieu ; d'où sa réduction de tout organisme à une machine).

2. Je laisse ici de côté une troisième limite : le fait que le vivant ne se conserve qu'en assimilant des éléments extérieurs à lui (respiration, nutrition), ou sous réserve de conditions extérieures à lui (température, etc.) ; il n'est pas lui-même la source de ses conditions d'existence. Cela ne lui retire cependant pas complètement son statut de causa sui : car ces aspects extérieurs sont, par lui, intériorisés, transformés en sa propre substance.

3. La philosophie de l'esprit, in Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, Add. au §379, p.382.

4. Ibid. (je souligne).

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La religion

A/ Les principaux écueils

Ce domaine, lui aussi, donne lieu à de nombreuses idées reçues, souvent grossières, qui paralysent la réflexion ; il est donc particulièrement nécessaire de problématiser, ie de transformer des « évidences » en questions à examiner. Les principales de ces idées reçues sont :

- Les religions sont différentes versions d'une même chose, il n'y a aucune différence significative entre elles (leurs différences sont explicables par des facteurs extrinsèques : sociaux, historiques, psychologiques, etc.) → on peut parler de « la » religion en bloc, sans prendre la peine de préciser de laquelle on parle.

- Dans tous les cas on « croit » à un ou plusieurs dieu(x), et a) croire a toujours le même sens quel que soit son « objet », b) la différence entre un et plusieurs est une simple différence de quantité, qui n'affecte pas la nature de la notion de « dieu ».

- La croyance, précisément, est immédiatement assignable à l'ordre de l'opinion subjective, particulière, – par opposition à la science, objective et rationnelle. La croyance serait une sorte de «pseudo-science» et la science, par nature, rendrait la croyance superflue et conduirait logiquement à sa disparition.

- Du coup : soit le domaine religieux sera considéré comme domaine de l'invérifiable : chacun son avis (qu'il faut « respecter »), la raison n'ayant rien à en dire [idem le « goût » en matière d'art]; soit la raison prendra la parole à son sujet, mais en postulant d'avance que les « idées » ou « croyances » religieuses sont à interpréter [idem l'art là encore], ie à ramener à des déterminations extérieures à la raison (besoins, peurs, intérêts, etc.).

B/ La critique de la croyance religieuse, ou l'athéisme philosophique

Certaines doctrines philosophiques rejettent toute croyance religieuse comme fausse et illusoire. L'idée centrale de ces doctrines est que les croyances religieuses sont des solutions imaginaires à des problèmes réels.

Mais ces problèmes peuvent être de différentes natures ; et, comme on va le voir, il peut y avoir des désaccords parfois profonds entre les auteurs athées qui prétendent apporter les solutions réelles.

1.Explications imaginaires de phénomènes physiques naturels : Les religions seraient en partie des tentatives pré-scientifiques de comprendre les phénomènes naturels, soit pris dans leur totalité (le monde comme cosmos ie comme tout organisé et harmonieux, « beau »), soit pris dans leur particularité (tel ou tel type de phénomènes qui semblent particulièrement étonnants ou inquiétants, comme la foudre, les tremblements de terre, les comètes, etc.). Tout cela est vu naïvement comme résultant de volontés supérieures, que l'on cherche à se concilier par des offrandes, sacrifices, prières, etc., au lieu d'être vus comme résultant de lois naturelles, qu'il faut s'efforcer de connaître. A cet égard la science physique se donne comme l'explication vraie contre les pseudo-explications religieuses ; il faut expliquer la nature par la nature, les phénomènes par d'autres phénomènes. Le savoir est ici supérieur au croire : il s'agit de discerner des lois et non la volonté de « personnes ».

Selon cette optique, les religions apporteraient donc de mauvaises réponses à de vraies questions. Et ce faisant, elles manifesteraient un aspect essentiel de l'esprit humain (le besoin de comprendre, de trouver une explication, une cause), mais, donnant des réponses naïves et anthropomorphiques, elles empêcheraient la vraie connaissance et entretiendraient l'ignorance.

2. Remèdes imaginaires à des besoins, manques, peurs

Le désir d'expliquer et de comprendre (point précédent) était déjà une attente proprement humaine, mais qui pouvait sembler désintéressée, au moins en partie. Or il est des attentes humaines qui, elles, mettent directement en jeu les « intérêts » de l'homme : peur de la mort et besoin d'être rassuré, besoin d'être aimé, justification de ses faiblesses, etc. La vraie mise en cause de la croyance religieuse porte sur ce 2e point, le 1er étant indépendant et secondaire : on peut admettre la nécessité d'expliquer naturellement la nature, tout en maintenant que l'homme, lui, renvoie à du transcendant, précisément dans la mesure où il y a en lui du non naturel. L'abandon du 1er point pourra même être vu comme une purification de la croyance religieuse, plutôt que comme sa négation.

Alors que dans le cas précédent, l'idée des doctrines « athées » était qu'il faut expliquer la nature par la nature, elle est donc maintenant qu'il faut expliquer l'homme par l'homme – ce qui finit toujours, semble-t-il, par signifier au bout du compte expliquer l'homme par la nature.

a. Cf. par exemple la critique de Freud : L'avenir d'une illusion, extrait.

On voit que, selon Freud, les religions sont des inventions faites par l'homme pour se rassurer ; Dieu est interprété comme un Père de substitution, capable de protéger de dangers contre lesquels le père humain est impuissant. Les croyances religieuses ne proviennent pas de la réflexion de l'homme, mais de ses désirs . La stratégie de Freud est identique à celle employée par Nietzsche, celle de la « généalogie » : en montrant la « vraie » origine de ces croyances, on montre du même coup la fausseté de ces dernières.

La « guérison » (car la religion est vue par Freud comme une sorte de maladie infantile) consistera alors pour l'homme à admettre que sa finitude est irrémédiable, et à l'affronter avec lucidité; on prétend ainsi remettre l'homme à sa vraie place, celle d'un vivant parmi d'autres (cf. les célèbres « trois blessures narcissiques » évoquées par le même Freud dans Introduction à la psychanalyse, II, 18), et on l'invite à devenir enfin « adulte ».

b. Mais l'homme est alors dépouillé de toute dimension infinie, réduit à une finitude qui rend malaisément explicable son aspiration à l'absolu. C'est ce qu'avait vu par avance L. Feuerbach, le premier des grands penseurs athées (antérieur à Freud) ; aussi peut-on considérer que sa critique de la religion est plus profonde que celle de Freud (ce qui ne signifie pas pour autant qu'elle est vraie), parce que prenant mieux en compte l'ampleur réelle de l'humain [c'est pourquoi, malgré la chronologie, je parle de lui après avoir parlé de Freud]. Feuerbach appuie sa réfutation de la religion sur l'idée qu'il y a de l'infini en l'homme, et que la croyance religieuse résulte d'une projection hors de soi, d'une aliénation de cette dimension de lui-même ; l'homme attribue à un Autre des richesses qui sont en vérité les siennes ; le remède n'aura pas pour sens une prise de conscience des limites de l'homme, mais au contraire celui d'une réappropriation de ce qu'il y a d'illimité en lui.

Voici quelques lignes extraites de la grande œuvre de Feuerbach, L'essence du christianisme(1842) :

c. Mais pourquoi une telle aliénation ? Critique de Marx : Feuerbach en reste à une explication purement intellectuelle, il oppose des idées à des idées, alors que la croyance trouve son origine dans des situations « réelles », historiques et matérielles, qui rendent nécessaire cette projection aliénante. Les idées ne sont pas à prendre « au sérieux » en elles-mêmes, comme le fait Feuerbach, mais sont à reconduire à leur fondement non idéel, matériel.

Pour que l'aliénation cesse, il ne suffit pas de montrer que les idées religieuses sont fausses, il faut modifier les conditions de vie « réelles », matérielles, qui en sont la source : transformer le monde et non seulement l'interpréter (K.Marx, Thèses sur Feuerbach, 11e thèse). Autrement dit, faire la révolution, et non écrire des traités anti-religieux. La réflexion critique est nécessaire, mais pour prendre conscience que la vraie clé est dans l'action sur la réalité historique, économique et sociale, dont elle est le reflet lucide. Extrait de la Critique de la philosophie du droit de Hegel :

Cela suppose un dédoublement dans la conception de la pensée : il y a d'une part la pensée déterminée, conditionnée : l'idéologie, sous forme religieuse mais aussi philosophique : cf. l'extrait de L'idéologie allemande vu l'an dernier; et d'autre part la pensée qui comprend et démasque la précédente : à la fois destructrice (elle montre le caractère illusoire de la croyance religieuse) et remédiante (elle permet à l'homme de se retrouver lui-même, ou de comprendre comment y parvenir) – et en cela elle est fille (légitime ou non, à voir !) de la dialectique hégélienne – : c'est cette forme de pensée que Marx, pour la distinguer de la précédente (« idéologie »), appelle « critique ».

C/ Des raisons de croire ?

Certes, la pensée peut être poussée à croire en un être absolu par des « raisons » qui n'en sont pas : des causes extérieures à la pensée elle-même (cf. § précédent). Mais ne peut-elle être amenée à la croyance que pour telles pseudo-raisons, comme le soutiennent les penseurs athées ? La pensée ne peut-elle être conduite à la croyance religieuse par de « vraies » raisons, indépendantes du besoin et de l'intérêt ? Ce serait alors l'exercice plein et rigoureux de la raison qui conduirait nécessairement à la reconnaissance et à l'affirmation d'un absolu, ayant le visage d'un ou de plusieurs dieu(x). Dans ce cas, on ne pourrait plus dire que la croyance religieuse est irrationnelle, puisque la raison serait capable de mener à elle et d'en reconnaître le bien-fondé ; mais on ne pourrait pas dire pour autant que la croyance religieuse serait strictement rationnelle, puisque le rôle de la raison serait justement de mener à ce qui la dépasse.

Dans l'histoire de la philosophie et de la théologie (= le discours rationnel [logos] sur Dieu/les dieux [theos]), diverses « preuves de l'existence de Dieu » ont été proposées. Il ne faut pas se fixer ici sur le terme « preuve », qui risque de prêter à confusion à cause du sens qu'il a dans le domaine scientifique ; il faut entendre par là : des raisonnements tentant d'établir que l'existence de Dieu s'impose nécessairement à toute pensée rigoureuse et « objective ».

Ces raisonnements sont-ils des tentatives de justifications, un habillage, une pseudo-rationalisation de nos besoins, désirs ? Ou sont-ils une mise en œuvre effective des plus profondes ressources de la raison ? Pour le savoir, il n'y a pas d'autre moyen que l'examen loyal et attentif de ces propositions.

1. L'existence du monde / de la nature

Il faut « expliquer la nature par la nature », mais jusqu'à quel point est-ce possible ? Les phénomènes naturels particuliers peuvent et doivent s'expliquer les uns par les autres, leurs causes sont à chercher dans la nature elle-même. Mais quid de celle-ci prise dans son entier ? Comment la nature (ou le monde, ici les deux termes peuvent être identifiés) pourrait-elle être cause d'elle-même ? Ne faut-il pas nécessairement qu'elle résulte d'une cause autre, à chercher en-dehors d'elle ? C'est le ressort de ce qu'on appelle classiquement la « preuve cosmologique ». La notion de cosmos, rappelons-le, fait intervenir l'idée d'ordre, de règle, d'organisation ; le monde n'est pas un chaos informe, ce qui avive la question de savoir d'où lui vient, non seulement son existence, mais encore son caractère structuré, ordonné. – En termes modernes, on dirait : l'univers et ses lois proviennent nécessairement d'autre chose que lui-même.

Cet argument n'est pas à prendre à la légère, et l'on croit souvent trop vite en avoir fini avec lui en s'appuyant sur la science moderne, particulièrement sur la « théorie du Big-Bang ». Cette théorie explique que tout ce qui existe actuellement était contenu à l'origine en un « point » infiniment concentré et dense, qui a ensuite « explosé ». Mais explosé pourquoi, et au bout de combien de temps (sachant que le temps, à proprement parler, ne pouvait pas alors exister), et dans quoi (puisque l'espace n'existait pas non plus) ? Surtout : ce « point originel », d'où vient-il lui-même ? Il fallait bien qu'il y ait déjà quelque chose pour que l'explosion ait lieu, et que ce quelque chose soit infiniment concentré ne change rien au problème.

Toutefois c'est ici le monde en général, considéré « en bloc », qui est pris comme support de la réflexion. Or il faut regarder de plus près pour voir s'il n'y a pas, dans le monde, des existants qui sont irréductibles au monde, et qui ne pourraient donc résulter que d'une « cause » autre que celui-ci. Car dans ce cas, le lien avec cette « cause » serait plus direct, plus intime, et du même coup plus probant : en effet, ces existants-là manifesteraient encore plus que les autres la nécessité d'admettre une origine transcendant le monde.

2. L'existence de l'esprit

C'est cette dimension, plutôt que le monde en général, qui paraît imposer particulièrement l'idée d'une source extérieure au monde : la présence dans le monde de ce qui ne fait pas corps avec lui, de ce qui ne lui appartient pas pleinement. En tant que rupture, « transcendance », l'esprit fait « tache » ou « trou » dans le tissu du monde, et paraît renvoyer au-delà de celui-ci.

a) l'idée même d'infini

Dans la IIIe partie de ses Méditations métaphysiques, Descartes s'emploie à démontrer l'existence de Dieu (cette IIIe partie est intitulée De Deo, quod existat – De Dieu, qu'il existe). Il cherche si, en lui-même, se trouverait quelque chose qui ne pourrait provenir que de Dieu ; et il s'arrête sur l'une des idées qu'il constate être présentes en en son esprit, l'idée d'infini, se demandant si son esprit lui-même a pu l'engendrer. Il parvient à la conclusion que, étant lui-même un être fini, il ne peut être lui-même la source de cette idée, et que cette dernière ne peut avoir pour source qu'un être qui soit lui-même infini, autrement dit Dieu. L'idée d'infini apparaît ainsi comme la présence, en moi, de quelque chose qui renvoie au-delà de moi-même et du monde.

b) l'être d'esprit comme sujet

Mais Descartes fait ensuite porter son interrogation directement sur lui-même : plus radicalement que l'idée d'infini présente dans sa pensée (le cogitatum), c'est l'être pensant lui-même (le cogitans), en tant que sujet de sa pensée et de sa volonté, qui lui paraît exiger une origine qui ne peut être ni la nature, ni d'autres hommes (ses parents), ni lui-même : Méditations métaphysiques, III :

Si donc l'homme est pleinement sujet, il ne peut être :

Ni un effet de ce qui se trouve dans le monde, puisque son être consiste justement dans l'incommensurabilité avec lui.

Ni un effet de lui-même : sa dimension spirituelle est pour lui comme un fait qu'il peut seulement constater, «toujours déjà là » et précédant nécessairement toute activité de sa part, loin de pouvoir en résulter. Descartes remarque que, si j'avais le pouvoir de me donner l'être à moi-même, alors je serai Dieu (id.) :

Comme on vient de le voir, en l'occurrence avec Descartes, c'est l'existence de l'homme, comme être d'esprit, sujet, qui oblige à s'interroger sur l'existence d'une origine autre que tout ce qui peut se trouver dans le monde. Indépendamment de toute doctrine et quelles que soient les convictions personnelles, c'est une invitation à se poser sérieusement cette question (ou plus précisément, à voir que cette question se pose) : comment un être tel que l'homme est-il possible ? Aussi une invitation à ne pas se satisfaire trop vite d'explications naturalistes ou matérialistes, qui risquent de ne pas être à la hauteur de la question, dans la mesure où elles ne prennent pas pleinement la mesure de ce qu'est l'homme.

Mais il faut ajouter une complexité supplémentaire, dont on peut estimer que Descartes ne tient pas compte. En effet, par définition l'être d'esprit ne peut pas être considéré comme un effet : ce serait contradictoire avec son être (un effet est déterminé extérieurement, il « est ce qu'il est », sans recul par rapport à lui-même, et sans possibilité d'être autre : or l'esprit est tout le contraire de cela). Du coup, son origine ne peut non plus être envisagée comme une cause (celle-ci, par définition, ne pouvant produire que des effets). La question est donc : peut-on et doit-on concevoir une origine qui ne soit pas une cause ? Y a-t-il une façon de faire être telle, que par elle, ce soit un sujet qui vienne à exister ?

D/ Création, créateur et créature

Si l'homme est un être d'esprit, bien réel (substance) et source première de pensée et d'action (sujet), et s'il ne peut être sa propre origine (il ne se fait pas exister lui-même, mais se découvre existant), alors il s'agit de concevoir deux choses, très étroitement liées : 1) une façon de faire venir à l'être, telle que ce qui vient à être ne soit pas conditionné par sa source, mais dé-lié de celle-ci, de sorte qu'il sera lui-même la source de ce qu'il fera de son être (= statut de sujet) ; et 2) une origine, qui soit capable de faire venir à l'être de cette façon.

1 La façon de faire venir à l'être (= façon de faire advenir)

L'étude de l’œuvre d'art (dans sa conception classique) nous a déjà amené à concevoir une façon de faire advenir qui s'approche fort de ce que nous cherchons maintenant ; en effet, il s'agissait de comprendre comment pouvait advenir quelque chose (l’œuvre d'art) qui ne soit ni une chose fabriquée, ni un individu vivant (simple exemplaire de son espèce) engendré, ni un effet qui serait causé. Ni la fabrication, ni l'engendrement biologique, ni la causalité ne pouvait convenir pour rendre compte de l'existence de l’œuvre d'art. Une seule notion avait paru adéquate : celle de création ; et cela, parce qu'elle signifie une façon de faire advenir qui consiste à détacher le résultat de ce dont il résulte, de sorte qu'il ne soit pas un simple prolongement de sa source, mais un être « à part entière », ayant tout son être en lui-même, et ainsi une intériorité indépendante, une « âme ».

Tous ces aspects correspondent bien à ce que nous cherchons, sauf qu'il ne s'agit plus maintenant de faire être quelque chose pourvu d'une âme intelligible (œuvre d'art), mais quelqu'un pourvu d'une âme intelligente (l'homme) – non un objet digne d'être contemplé, mais un sujet capable de contemplation. Cela signifie-t-il que, s'agissant de ce dernier, la notion de création n'est plus appropriée ? Ou cela signifie-t-il plutôt que c'est à propos de l’œuvre d'art qu'elle n'était pas pleinement appropriée, et que c'est seulement à propos de l'homme qu'elle l'est ? N'est-ce pas à propos de l'homme et de lui seul que la notion de création prend la plénitude de son sens, va « au bout » de sa signification, atteint toute son « effectivité » ?

C'est ce que proposent deux auteurs, presque les seuls, à l'époque moderne, à prendre vraiment au sérieux la notion de création, à lui reconnaître un véritable et profond sens conceptuel – là où l'immense majorité des penseurs modernes ne voient qu'une « image » irrationnelle, une simple « représentation » teintée d'ignorance (c'est par exemple le cas de Hegel, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion ; j'ai publié un article là-dessus, visible sur mon site « Invitation à la philosophie », rubrique « Textes et articles » : Examen critique du jugement de Hegel sur la notion de création ex nihilo ; si le cœur vous en dit...).

Tout d'abord E. Lévinas, ce qui n'est pas surprenant, si l'on se souvient de sa pensée de l'homme comme visage. Si, en effet, l'homme est cet être doué d'une infinité intérieure, irréductible à toute choséité, incommensurable à tout ce qui est définissable et saisissable, alors, dit Lévinas, l'unique façon dont un tel être peut apparaître (venir à l'être), c'est la création ex nihilo, c'est-à-dire : une position dans l'être à partir de rien, ie sans que l'être ainsi advenu ne soit le prolongement, le façonnement de quoi que ce soit d'autre que lui-même qui lui préexisterait. Le ex nihilo signifie a) que l'être créé n'est absolument rien avant d'être créé, c'est tout son être qui vient à être, il ne préexistait en aucune façon, sa venue à l'être est un pur surgissement et non un développement, une actualisation, etc. ; et b) que rien ne le maintient lié à autre chose que lui-même sur le mode d'une dépendance, d'une condition (il a tout son être en lui-même et en rien d'autre).

Du fait de ce « rien » qui « se tient » entre l'être créé et sa source, il y a transcendance entre les deux, c'est-à-dire absence de lien, disproportion infinie. Lévinas utilisait déjà le terme de transcendance pour parler du rapport avec autrui (et même pour parler du rapport de soi à soi : « transcendance intérieure ») ; ici il l'applique au rapport entre créature et créateur, entre homme et Dieu. Il y a là, du coup, une équivoque : cela signifie-t-il que, pour Lévinas, il y a « la même chose » entre l'homme et l'homme, et entre l'homme et Dieu ? Difficile à dire au vu de la lettre de son œuvre, qui entretient l'ambiguïté. Mais ce qui est sûr, c'est que l'homme n'est pas créateur de l'homme, et par conséquent, que le « rien » ou la « transcendance » qui existe en l'homme et entre hommes ne peut pas être exactement de même nature que le rien ou la transcendance qui existe entre créature (homme) et créateur (Dieu).

De même, Lévinas disait déjà à propos du rapport avec autrui, que cette discontinuité radicale qui m'en distingue, non seulement n'empêche pas qu'il y ait relation entre lui et moi, mais bien au contraire, rend possible toute relation authentique : il n'y a de vraie relation qu'entre des sujets, donc entre des êtres ontologiquement distincts, séparés, autres. Le même raisonnement s'applique (encore plus?) ici, à propos de l'homme et de Dieu : l'altérité radicale n'est pas un obstacle à la relation, mais au contraire sa condition.

Voici quelques passages de Totalité et infini, dans lesquels on retrouve ces idées concernant le sens de l'idée de création, et certaines de ses conséquences. Ils sont un peu difficiles mais valent la peine qu'on s'y confronte. On peut même en faire le support d'un petit exercice : essayer de définir le sens que Lévinas donne ici aux mots « athéisme » et « égoïsme » (sens assez nettement différents de l'usage habituel) ; du même coup essayer de préciser ce que Lévinas entend ici par « chez soi ».

NB : je mets en gras les passages peut-être les plus clairs et à retenir, si le reste semble trop obscur.

Cette notion de création est aussi pensée, de façon peut-être encore plus profonde, par Claude Bruaire, qui la fait coïncider avec celle de don, elle aussi prise en un sens radical, c'est-à-dire en un sens ontologique.

Créer, en effet, signifie faire advenir un être qui a tout son être en lui-même, un sujet ; être créé signifie donc que l'on n'est pas soi-même la source de son être, mais que, malgré cela, on est soi-même la source de ce que l'on fera de son être. Par conséquent, créer signifie au fond donner un être à lui-même, et être créé signifie être donné à soi-même. Précisons cette idée, à propos de l'être créé (nous préciserons ce qu'il en est de l'être créateur dans le sous-§ suivant) en décomposant les deux aspects :

il est donné : il a une origine autre que lui-même, il est le contenu d'un « apport extérieur », d'un don.

il est donné à lui-même : il est lui-même le destinatairede cet apport, promis à être le sujet de son existence.

Pour faire ressortir l'idée, comparons avec le don au sens ordinaire, ie le don que l'homme lui-même est capable de faire. Le contenu (ce quiest donné) et le destinataire (ce qui reçoit) sont nécessairement distincts, et l'existence du destinataire est nécessairement présupposée, ainsi que sa capacité à recevoir : je ne peux donner quoi que ce soit à quelqu'un que si quelqu'un existe déjà (ce n'est pas moi qui le fait exister en tant que quelqu'un, sujet : cf. plus haut Descartes à propos des parents), et si la capacité de recevoir est déjà en lui (mon apport suppose cette capacité, il ne l'apporte pas). – On le voit avec l'exemple de l'éducation, qui est sans doute un des plus beaux dons qu'un être humain puisse faire à un autre : on ne peut éduquer (au sens platonicien du terme) qu'un être en lequel la dimension de l'esprit est déjà là ; en l'éduquant, on ne lui apporte pas la capacité à devenir un sujet, on reconnaît au contraire qu'elle est déjà là, et on s'adresse à elle, pour la faire croître – et il serait impossible d'éduquer un être qui n'aurait pas déjà en lui cette dimension (un animal, par exemple : on ne peut que le dresser). C'est bien pourquoi Platon (République VII) disait que l'éducation ne consiste pas à « mettre la vue dans des yeux aveugles », mais à réorienter le regard d'un être qui voit déjà (mais qui voit mal, et pas les bons objets). C'est pourquoi le même Platon comparait l'éducation à un « accouchement des âmes » (= maïeutique), ie une activité qui ne consiste pas à introduire en l'autre quelque chose qu'il n'avait pas, mais à faire se manifester au grand jour une intériorité qui, au départ, est non pas absente, mais présente sur le mode d'une adhérence immédiate à soi-même.

Or ici, dans ce que Bruaire appelle le don ontologique, il y a coïncidence du contenu et du destinataire. Il n'y a pas de destinataire avant le don, puisqu'il est lui-même ce qui est reçu – d'où l'idée qu'il est ex nihilo. Ce n'est pas « quelque chose » qu'il reçoit, pas même une aide pour déployer son être (éducation), mais cet être même que l'éducation s'efforcera ensuite de déployer, qu'elle ne produit pas mais présuppose : l'esprit. – C'est pourquoi ce don est appelé « ontologique », dont de l'être purement et simplement, au double sens du terme, ie comme substantif (ce qui est) et comme verbe (le fait d'être).

L'homme est alors à la fois pleinement dépositaire de son être (évitons de dire « possesseur »), puisque c'est à lui-même qu'il est donné ; et absolument en dette de son être, puisqu'il est donné à lui-même – lui-même n'étant absolument pour rien (autre tonalité encore du ex nihilo) dans le fait d'être, et d'être ce qu'il est, c'est-à-dire un esprit, un sujet.

Enfin et par conséquent, comme il est lui-même la raison d'être du don (que lui-même est), l'homme a ici, au plus haut point, le statut de fin en soi : ce n'est en vue de rien d'autre que lui-même qu'il vient à être, ce n'est à rien d'autre que lui-même qu'il est donné (alors que dans les dons « ordinaires », humains, le contenu du don, ce qui est donné, est toujours destiné à un bénéficiaire autre que lui-même).

Voici quelques courts extraits de L'être et l'esprit (1983), dernière grande œuvre de Bruaire, dans laquelle il expose sa pensée du don ontologique (ou « ontodologie »). Comme pour Lévinas, la lecture de Bruaire est difficile mais vaut d'être entreprise. Je me limite ici à des fragments très peu étendus mais qui me paraissent abordables.

Cette dette, à qui la doit-il, sachant que ce ne peut être ni à la nature, ni à d'autres hommes ? Et en quel sens peut-il et doit-il s'en acquitter ?

2 L'origine créatrice

Étant donné la nature précise du « faire être » qu'est la création, ie le don d'un être à lui-même, il en découle logiquement certaines conséquences concernant le créateur, ie le sujet ou l'auteur d'un tel don.
Tout d'abord des conséquences négatives, c'est-à-dire qui laissent voir ce que ce donateur n'est pas : il n'est ni une cause (car l'homme en tant qu'être d'esprit n'est pas un effet), ni un géniteur (car le créateur n'engendre pas un être appartenant à la même espèce que lui, ni un prolongement de lui-même, mais un être radicalement autre que lui), ni un fabricant (car, n'en déplaise à Sartre, créer et fabriquer sont deux choses totalement différentes [revoir par exemple Alain sur ce point]) ou un démiurge (« artisan divin » qui, par exemple dans le Timée de Platon, façonne le cosmos et ses composants d'après les Idées qu'il contemple).

De façon positive maintenant, puisque dans la création ex nihilo le créé est donné à lui-même, posé dans l'existence pour être un sujet qui a son être en lui-même et qui aura à décider librement ce qu'il fait de son être, il en découle que le créé est lui-même l'unique raison d'être, l'unique but de ce don. L'être créé, au sens radical et plein de ce terme (que l'on a vu plus haut chez Lévinas et chez Bruaire), est donc, aux yeux mêmes du créateur, une fin en soi, voulue pour elle-même. Cela signifie du même coup que le geste de créer ne comble aucun besoin ou intérêt du créateur : sinon, ce serait au moins en partie pour lui-même qu'il ferait ce geste, et dans cette même mesure, l'être créé aurait au moins en partie le statut de moyen, ce qui exclurait que ce dernier soit un être d'esprit véritable, un sujet. L'origine créatrice est donc à concevoir comme un être capable de viser autre chose que soi-même comme fin en soi ; donc non seulement un être d'esprit, doué d'intelligence et de volonté libre, mais en outre un être capable de gratuité, de désintéressement absolus, puisque ce n'est en rien [encore un accent du ex nihilo...] pour lui-même qu'il crée : il serait tout autant ce qu'il est, et ne manquerait de rien, s'il ne le faisait pas.

Bien différente du dieu aristotélicien est donc l'origine créatrice : esprit absolu capable d'abnégation, d'intérêt et même d'amour pour autre chose que lui-même. C'est cela et pas autre choseque désigne le terme « Dieu »,au singulier(car l'absolu est par essence un) et avec majuscule (car c'est un nom propre, le nom de Quelqu'un, qui n'est pas un des représentants du divin, mais tout le divin à lui seul : j'y reviens rapidement un peu plus bas), dans les trois « monothéismes » [judaïsme, christianisme, islam]).

Il y a donc grande différence, aussi, avec les divinités du polythéisme (hindou, égyptien, grec, romain...). Dans le polythéisme, l'absolu n'est pas sujet, quelqu'un, mais quelque chose, substance, sans visage, sans forme, sans pensée ni volonté ; il n'est même pas l'addition de tous les dieux, mais un « fond » qui les anime tous sans se réduire à aucun d'eux. Pour leur part, les dieux sont jusqu'à un certain point sujets (ils sont doués de pensée, de volonté), mais ils ne sont pas absolus ; au contraire ils sont en relation les uns avec les autres (donc relatifs), et leurs relations sont elles-mêmes partielles, limitées. On a donc d'un côté un absolu qui n'est pas sujet, et d'un autre côté des sujets qui ne sont pas absolus. Il y a un décalage entre le divin et les dieux, le premier s'éparpillant dans la multitude indéfinie des seconds sans être pleinement réalisé en et par eux – aucun dieu n'étant lui-même le divin.

Dans le passage du polythéisme au monothéisme, le passage du pluriel au singulier, et le passage corrélatif du nom commun (dieu) au nom propre (Dieu), n'est donc pas seulement quantitatif, mais lié à l'essence même des termes en jeu : le dieu qui coïncide absolument avec le divin, qui est le divin à lui seul, est unique non par accident mais en raison de sa nature même : il n'est pas une (des) figure(s) du divin, mais le divin même comme figure – comme Visage, pourrait (devrait?) dire Lévinas.

Les rapports que Dieu [pris au sens précis défini ci-dessus] entretient avec lui-même, et avec l'homme, seront donc à leur tour fondamentalement différents de ce qu'il sont dans le polythéisme. On insistera pour finir sur ce dernier point (le genre de rapport entre l'homme et l'absolu).

E/ La croyance comme rapport adéquat à l'absolu

Le genre de rapport qui peut ou qui doit exister entre des termes dépend directement de la nature des termes en question. Si l'homme est un être d'esprit qui n'est possible que comme créé, ie donné à lui-même, et si Dieu est esprit absolu, ayant à la fois la puissance et la volonté de donner l'être, ie de créer, alors leurs relation est à concevoir fondamentalement comme une relation de personne à Personne. Du coup, la notion de croyance, ou de foi (latin fides, qui a donné en français fidélité, confidence, confiance...) semble devoir prendre tout naturellement une place centrale, légitime et nécessaire dans cette relation.

Ce ne serait pas le cas si l'absolu était non pas une Personne, mais une Idée, comme il en va chez Platon par exemple. On comprend bien, en effet, que le mode de rapport qui est appelé par la nature même de cet « objet » est le savoir, la connaissance ; c'est lorsqu'il prend la forme du savoir, de la science (noesis) que le rapport à l'Idée est dans sa forme la plus juste, la plus adéquate. La croyance apparaît dans ce cas comme un mode de rapport inférieur, défectueux, inapproprié : c'est pourquoi, dans la hiérarchie platonicienne des formes de la pensée (cf. la « ligne » de la fin du livre VI de la République), la croyance (pistis) est classée presque tout en bas, parmi les formes de l'opinion (doxa). – Cette hiérarchie entre croire et savoir est très souvent admise et considérée comme évidente ; il semble aller de soi que le savoir « vaut mieux » que la croyance, que la croyance ne peut être qu'un pis-aller dont on est parfois obligé de se contenter « faute de mieux ». Le savoir n'est-il pas certain et « objectif », alors que la croyance est exactement le contraire, « subjective » et incertaine ? Mais on oublie que cette hiérarchie n'est justifiée que là où il s'agit d'idées ou de choses ; c'est seulement à propos de tels objets que le savoir peut (et doit) être conçu comme le mode de rapport le plus parfait possible.

Mais si l'absolu n'est pas une simple Idée, s'il a la dimension de la Personne, ce classement doit être révisé, et la notion de croyance doit être à la fois redéfinie et rehaussée. Pour le comprendre, n'hésitons pas à nous appuyer sur la relation de personne humaine à personne humaine ; car sans être identique à la relation entre homme et Dieu, elle lui est nécessairement apparentée au moins jusqu'à un certain point.

Entre des personnes (= sujets), le seul vrai mode de manifestation de soi à l'autre est la révélation, c'est-à-dire le passage dans l'extériorité et dans la visibilité de ce qui, fondamentalement, est indéductible, imprévisible et im-provocable. Ce que l'autre pense, veut, promet, etc., je ne peux que le recevoir comme un donné qui n'a sa source nulle part ailleurs qu'en l'autre lui-même, et qui ne peut donc être authentifié par aucune garantie extérieure à l'autre lui-même. Ainsi dans le domaine des relations inter-humaines, on comprend bien que la promesse, ou la déclaration d'amour, sont des manifestations de l'intériorité d'un être à destination d'un autre, qui n'ont de sens que si elles sont libres, ie ayant leur source unique et radicale dans la volonté du sujet qui les fait, et qui n'ont absolument aucune autre garantie que cette volonté. Certes, l'amour se réalise au travers d'actes, de gestes, etc., mais ceux-ci ne peuvent avoir statut de « preuves » ou de « garanties », car leur véracité est chaque fois entièrement dépendante de la droiture et de la sincérité de celui qui les effectue. Il n'y a aucun moyen de s'assurer de la vérité, ici, de façon « objective », car ce n'est pas à un objet que l'on a affaire. Non seulement des signes d'amour peuvent être trompeurs, mais ils constituent même, malheureusement, le plus efficace des moyens de tromperie : on ne se méfie pas de celui qui donne toutes les apparences de l'amour...

Des garanties extérieures, des prévisions, déductions, etc., bref tout ce qui permet de s'assurer par soi-même de la véracité de ce qui est manifesté, autrement dit de se placer sur terrain du savoir, cela n'est logiquement possible qu'avec des êtres dont le comportement dépend essentiellement d'autre chose qu'eux-mêmes (ie de processus déterminés et donc déductibles, vérifiables extérieurement), autrement dit des êtres qui ne sont pas des personnes, mais – dirait par exemple Kant – des choses.

Par conséquent la réception de ce qui est ainsi révélé ne peut s'effectuer sur le mode du savoir, mais seulement sur le mode du croire: en se révélant à moi, l'autre ne s'adresse pas à ma capacité d'analyser, de déduire, etc., mais à ma capacité de faire confiance, d'accepter une vérité sans autre support ni garantie que la droite volonté de l'autre. Autant la révélation est la seule manière de manifester ce qui est impossible à déduire ou à contraindre, autant la croyance est la seule façon de recevoir cette manifestation; ces deux modalités s'appellent mutuellement et se correspondent rigoureusement. – Il ne faut donc pas déplorer d'être obligé de faire confiance à l'autre, de se fier et se confier à lui, de s'en remettre à lui : cela reviendrait exactement à déplorer que l'autre soit un être d'esprit, libre et responsable.

Dans le cas de la révélation divine, il faut même aller jusqu'à accepter de recevoir ce qui dépasse complètement notre pouvoir de prévision et d'estimation du possible, autrement dit renoncer à fixer soi-même, d'avance, ce qui est croyable ou pas. Ainsi, que l'absolu s'intéresse à nous les hommes, qu'il veuille entrer en relation avec nous, qu'il nous aime (christianisme), cela n'est absolument pas croyable selon les critères qu'il est humainement possible de fixer : car non seulement l'absolu pourrait très bien ne pas le faire (il serait tout aussi absolu en ne le faisant pas), mais il semble même impossible qu'il le fasse, puisque cela paraît contredire son statut d'absolu. C'est très clairement visible dans l'extrait d'Aristote de Métaphysique, Λ, 9, ci-dessus : pour ce penseur et pour les Grecs en général, qui se sont appuyés uniquement sur les ressources de la raison, un dieu digne de ce nom ne s'intéresse à rien, ou bien seulement à lui-même ; il serait moins divin en se souciant de nous! D'où l'idée que l'amour de Dieu pour l'homme ne peut être que révélé : aucune spéculation humaine ne peut parvenir à le savoir, ni même à le supposer, puisque ce n'est nullement une conséquence logique du concept de Dieu (si tel était le cas, nous pourrions le déduire), et que cela semble même absurde.

Qu'il s'agisse de relation homme-homme ou homme-Dieu, la croyance s'expose au risque de la crédulité, qui consiste à accorder trop facilement sa confiance. Mais comme aurait pu dire Socrate, c'est « un beau risque à courir » : vouloir l'éviter à tout prix pour être sûr de ne jamais « prendre des vessies pour des lanternes », c'est rendre impossible une relation comme l'amour, et se condamner à prendre systématiquement toutes les lanternes pour des vessies ! De même que celui qui se révèle s'expose au risque d'être rejeté ou – pire sans doute – de ne pas être cru, de même celui qui croit s'expose au risque d'être trompé ou de se laisser aveugler par son propre désir. Encore une fois les deux attitudes se correspondent fondamentalement : dans les deux cas, il s'agit d'un mouvement absolument libre, d'un « saut » dans l'imprévisible et l'incontrôlable, qui consiste à s'en remettre à la liberté de l'autre. Il n'y a pas d'autre moyen pour deux libertés de se rencontrer.

Ainsi le Dieu créateur, dont il s'agit dans les monothéismes, se présente comme une Personne, mais en un sens absolu : en particulier il est créateur au sens strict du terme, ce que l'homme n'est qu'en un sens relatif (cf. l'artiste). C'est avec lui que se montrent dans leur plénitude tous les aspects de la problématique du rapport entre les personnes. Et le point culminant de ce rapport se laisse désigner par le terme « croire », qu'il s'agisse de confiance (rapports homme-homme) ou de foi (rapport homme-Dieu). Dans les deux cas, croire n'est pas ce à quoi on devrait se résigner faute de mieux – comme si, dans l'idéal, il serait préférable de savoir – mais c'est la manière la plus authentique, la plus adéquate (ie conforme à son objet) de se rapporter à une personne.

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L'histoire

En français le mot désigne à la fois la chose étudiée (ensemble d'événements advenus au cours du temps) et l'étude de la chose (l'histoire comme discours, discipline) ; le latin par exemple – res gestae/historia – a deux termes différents.

Est-ce significatif ? On peut y voir l'indice qu'un lien substantiel existe entre les deux, autrement dit qu'il n'y a de vraie historicité que là où il y a représentation consciente, narration et compréhension de celle-ci ; vivre l'histoire et la penser seraient liés ; inversement, si ce qui est vécu n'est pas représenté et réfléchi par l'esprit conscient et connaissant, cela montrerait que ce vécu n'est pas histoire au sens strict, mais, disons, simple devenir. Ce sera par exemple la thèse de Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire.

Pour essayer d'en juger, il faut entrer dans l'examen du concept lui-même, en commençant par voir si, justement, il est pertinent de distinguer histoire et devenir.

1. Historicité et naturalité

La dimension commune à l'histoire et au devenir naturel est celle du temps. Pour tout être fini, végétal, animal ou homme, l'existence se déroule dans le temps. Mais tout comme il y a différentes façons pour l'être existant d'être en rapport avec son exister (cf. ce qui a été vu à propos de la notion d'existence, chez Sartre et surtout chez Heidegger – l'ek-sistence), de même, il y a différentes façons pour l'être temporel d'être en rapport avec sa temporalité.

L'être naturel se caractérise par son immersion dans le temps, son absence de recul par rapport à lui – alors que le temps est pour ainsi dire le recul même, la non-coïncidence avec soi, l'indéfinie négation de soi. Le temps a pour l'être naturel la forme d'une puissance extérieure, qui l'emporte – image classique du fleuve – sans lui laisser de distance par rapport à cet « emportement ». Aussi l'être naturel est-il enfermé dans le présent ; l'être vivant, en particulier l'animal, est en rapport avec le réel au moyen de ses sens ; or ceux-ci ne peuvent donner accès qu'à ce qui est présentement là (impossible d'avoir une sensation de ce qui n'est plus [passé] ou de ce qui n'est pas encore [futur]). Certes, en lui le rapport au temps est différent de celui qu'on trouve chez l'être naturel inorganique : comme l'a souligné Bergson (L'évolution créatrice principalement), le temps prend pour le vivant la consistance de la durée, où le temps n'est plus un simple cadre extérieur indifférent à ce qui le remplit, mais entre dans la constitution intime de l'être ; certes aussi, l'animal est (plus ou moins) doué de mémoire et de faculté d'anticipation ; mais toujours en lien direct avec ce qui est là et maintenant (hic et nunc): l'animal ne peut rappeler à lui un passé, ni imaginer un futur, qui n'auraient rien à voir avec ce qu'il est en train de vivre.

Ainsi donc la nature n'est pas immobile, il y a en elle du temps, du devenir, sous différentes formes : les individus vivants naissent, croissent, meurent ; les espèces évoluent ; le climat change ; les astres sont en mouvement, etc.

Le point commun de ces modes naturels du devenir, c'est qu'ils se déroulent de façon nécessaire (enchaînements de causes et d'effets selon les lois de la physique), inconsciente et involontaire : par exemple le développement physiologique d'un individu, ou l'évolution d'une espèce animale, ne requièrent aucune intervention de la conscience ; ils ne résultent nullement de décisions. Idem pour les déplacements des corps célestes, les évolutions géologiques, etc.

Cela signifie que la nature forme un grand tout, dans lequel il y a une multitude de changements, mouvements, évolutions, mais des changements qui a) ne créent aucune véritable rupture avec l'état de choses antérieur, mais sont des prolongements, des effets nécessaires de ce dernier ; il y a une continuité fondamentale « en dessous » des changements, c'est toujours la même chose (« le Même ») qui se continue sous de nouvelles formes (NB : cela, même quand certains changements naturels brusques et violents semblent introduire une rupture; en vérité ce sont toujours les mêmes forces et les mêmes lois qui s'exercent, et toujours de la même façon). L'idée est donc : il n'y a jamais de véritable nouveauté dans la nature, tout ce qui apparaît est une suite nécessaire de ce qui précédait (comme on dit : « la nature ne fait pas de sauts ») ; et b) ces changements naturels ont donc très souvent une forme répétitive, cyclique ; c'est la même chose qui revient : par exemple, le retour cyclique des saisons, la manière cyclique dont les astres se déplacent, etc.

Il y a certes des évolutions dans la nature, mais elles se font selon des lois nécessaires (non conscientes, non choisies), qui, elles, ne changent pas, et qui, par conséquent, n'entraînent pas de changements essentiels, fondamentaux. Par exemple : il y a bien une évolution des espèces (Darwin, L'origine des espèces), de nouvelles espèces « apparaissent », etc. Mais ce sont seulement de nouvelles manifestations de la même chose : la vie biologique, avec ses nécessités et ses lois, en particulier le règne de l'instinct ; le changement ne consiste pas à passer de l'instinct à autre chose, mais seulement à passer d'une forme d'instinct à une autre. Et le but universel, nécessaire, de l'être naturel mû par l'instinct, est toujours exactement le même : vivre, survivre, perpétuer l'espèce, autrement dit "persévérer dans l'être" (cf. le conatus de Spinoza, Éthique).

Avec l'homme apparaît un rapport au temps qui est, ou peut être, d'une tout autre nature : non plus l'immersion plus ou moins totale en lui, mais la capacité de faire de lui le moyen et la condition d'autre chose : la vie consciente, qui, de multiples façons, s'arrache au présent immédiat, et fait surgir dans le temps autre chose que ce qui serait advenu si on l'avait laissé suivre son cours. -- La mémoire en particulier change de nature : l'homme est le seul être capable de se rappeler de ce qu'il n'a pas lui-même vécu. Revenir ici à l'idée que l'homme est l'être qui « nie le donné naturel » – le temps faisant lui-même partie de ce « donné ». Avec l'homme quelque chose de non-naturel vient à exister dans la nature, quelque chose de non-temporel vient à exister dans le temps. La nature n'est plus tout, mais arrière-plan, cadre, moyen, occasion ; arrive en elle et au moyen d'elle ce que, d'elle-même, elle est absolument incapable de produire, ce qui ne découle pas d'une nécessité immanente : la pensée et l'action volontaire. Ainsi y a-t-il monde, au sens vu chez H. Arendt.

Alors qu'il n'y a dans la nature que des faits, il y a dans le monde des événements, ie : ce qui vient rompre l'enchaînement inéluctable, la répétition, le prévisible ; ce qui outrepasse l'horizon d'attente fixé par ce qui existait auparavant ; ce qui ne vient pas occuper une place déjà prête pour le recevoir, mais ce qui se fait soi-même sa place en advenant (c'est pourquoi J.-L. Marion fait de l'événement l'une des formes du « phénomène saturé » ; cf. Étant donné).

Alors que la nature engendre (et subit) un devenir constitué d'une succession de faits, l'homme engendre (et subit?) une histoire constituée d'événements – de ruptures par rapport à la simple succession.

2. Les deux degrés de l'historicité

Mais précisément, comme tout ce qui est humain est en rupture avec la naturalité, cela oblige a distinguer deux sens de la notion d'historicité.

a. En un sens à la fois large et strict, est historique tout ce qui est humain : tout ce que fait l'homme se fait dans un monde, ie dans une réalité irréductible au donné naturel, dont les éléments ont pour sens de dominer ou de réguler le temps, au lieu de simplement s'inscrire en lui.

Par ex., repenser à ce que dit H. Arendt de l’œuvre d'art : elle est, ou veut être, présence de ce qui outrepasse le présent, de ce qui est « immortel » ; l’œuvre est en ce sens une réalité temporelle qui nie le temps. Mais ne pas oublier que même les objets les plus utilitaires (d'usage, de consommation...) appartiennent au monde et, par là, à l'histoire : il a fallu, pour les réaliser, s'abstraire du flux du temps, le « suspendre » pour ainsi dire : concevoir des idées, prendre des décisions ; non pas suivre un courant, mais s'en dégager, voire s'y opposer.

En ce sens, chaque parole humaine, chaque acte humain sont des événements, et sont donc historiques, même les plus humbles et les plus insignifiants, car tous supposent une sortie hors de la temporalité seulement naturelle.

b. Mais en un sens plus étroit, qui correspond à l'usage le plus courant, seuls certains événements sont « historiques » (le mot même d'événement leur étant alors réservé). L'événement historique n'est pas n'importe quel résultat de l'action humaine, mais celui qui se détache des autres, qui est vu comme ayant une signification particulière. Cette fois, le fond sur lequel se détache l'événement n'est plus la nature (premier sens ci-dessus) mais l'historique lui-même comme quotidienneté, banalité, habitude ; c'est de son propre fond que l'esprit ici se détache, et, comme on pourrait dire, se sépare de sa propre lourdeur, de sa pesanteur, de sa tendance à se naturaliser. L'idée est alors : tout ce qui est humain est historique, mais tout ce qui est humain n'est pas humain au même degré (exactement comme, chez H. Arendt, tout ce qui est mondain n'est pas mondain au même degré) – et donc : tout ce qui est historique n'est pas historique au même degré.

Voici un texte de A. Kojève dans lequel il met en relief, à sa façon, ce second sens de l'historique, à l'aide d'un exemple (Jules César s'apprêtant à franchir le Rubicon – et à prononcer le fameux alea iacta est) :

La notion d' « historique » se dédouble donc, et il faut distinguer :

D'une part, la masse des actes et propos « quotidiens », banals, habituels, ou rituels : ce sont, en quelque sorte, des événements qui tendent à devenir de simples faits, voire des effets d'une structure ; des manières d'être « machinales » et répétitives, où la temporalité devient analogue à celle de la nature : retour cyclique du Même, où rien de nouveau n'arrive – cette façon d'être faisant elle-même obstacle au surgissement de la nouveauté. – Des peuples entiers et très nombreux ont existé sur ce mode : peuples « primitifs » ou « archaïques » entrevus chez Lévy-Bruhl (L'âme primitive) et Girard (Des choses cachées depuis la fondation du monde) – et aussi bien les peuples évoqués par Mauss. En de telles cultures, rien de véritablement comparable au franchissement du Rubicon par César ne peut arriver : la vie de l'homme et de sa communauté (le premier ne se distinguant d'ailleurs pas vraiment de la seconde) est enserrée dans un ensemble de règles immuables, qui excluent la possibilité du changement, de l'innovation, de l'expression de la singularité personnelle, de l'intériorité ; l'existence y est rythmée par le rite, comme règne de l'extériorité, de la soumission à une nécessité perçue comme puissance extérieure. Ces peuples n'ont pas (ou n'avaient pas) d'histoire à proprement parler (ils sont ou étaient, mille ans plus tard, presque exactement identiques à ce qu'ils étaient mille ans plus tôt), mais c'est pourtant bien dans la dimension de l'histoire qu'ils existent (ou qu'ils ont existé) – et non pas dans celle de la nature. Ils habitent cette dimension de l'historicité dans laquelle l'esprit tend à se solidifier en une « seconde nature » globale, une « structure » relativement immobile.

D'autre part, ce qui, se détachant sur le fond de cette pseudo-nature et le dépassant, modifie de façon significative la conception de l'existence, la perception et la compréhension de l'esprit par lui-même. L'événement historique marque un « avant » et un « après », non pas de façon seulement linéaire et horizontale (comme c'est le cas dans le temps naturel), mais de façon plus radicale, en instaurant une coupure avec l' « avant » dans son ensemble, en inaugurant une nouvelle façon de penser, sentir, agir, etc. Il peut y avoir à cet égard plusieurs degrés : un événement peut « bousculer » plus ou moins profondément un ordre des choses établi ; plus c'est la conception fondamentale des choses, de l'essence de l'homme, du sens de l'existence qui est affecté, modifié, plus le changement va affecter en profondeur l'ensemble des aspects de la vie humaine, et plus il va entraîner la naissance de ce que l'on peut appeler un nouveau monde. Par exemple, on peut considérer que c'est le cas de la Révolution française (quelque jugement que l'on puisse avoir sur elle par ailleurs), car elle a incontestablement bouleversé en profondeur le monde antérieur dans la totalité de ses aspects. – C'est là le sens premier de la notion d'époque : cf. grec épochè, qui signifie « suspension », « détachement », « isolement » par rapport au reste ; ce qui fait époque, c'est ce qui vient briser le déroulement paisible du temps selon une logique établie, ce qui se détache nettement de l'ordre antérieur des choses. Ce sera aussi le sens de la notion de « monde » (Welt) chez Hegel, qui, dans sa philosophie de l'histoire, distingue quatre grands moments : le monde oriental, le monde grec, le monde romain, et le monde germanique, chacun incarnant un esprit global, une conception fondamentale de l'existence (NB : peu importe, ici, ce que l'on peut penser de la pertinence de cette subdivision : il s'agit simplement d'un exemple illustrant la notion d'époque historique).

3. Types de réalité historique et types de discours : mythe et histoire

A l'historicité du premier genre, immédiate et figée, correspondent la pensée et le discours du mythe. Le sens, la signification, l'au-delà du naturel sont reportés en-dehors du monde empirique, temporel ; dans le mythe sont représentés des êtres et des actes que personne n'a jamais effectivement vus, et surtout, que personne n'aurait pu voir, car en réalité ils ne prennent pas place dans le temps, même si leur narration donne l'impression contraire. Le mythe de Prométhée, par exemple, décrit certes une suite d'actions (Épiméthée distribuant les dons et laissant les hommes dépourvus, puis Prométhée intervenant pour remédier à cette carence, etc.), et en ce sens le mythe comporte bien la dimension du devenir ; mais l'ensemble de ces « événements », pris en lui-même, est « hors du temps », en ce sens qu'il n'est pas situé dans un passé qu'il serait possible de dater, et qui aurait pu avoir des témoins. Le mythe ne se trouve nulle part dans la chaîne des événements empiriques, l'élément dans lequel il se situe est celui de l'intemporel. Et pourtant le mythe n'est pas une simple fiction. Il ne se présente pas comme quelque chose d'inventé, comme une histoire imaginée, même pleine de sens et d'enseignement (contrairement au conte par exemple) – et d'ailleurs il est significatif que les mythes n'ont pas d'auteurs identifiables. Ce qu'il dit est présenté par lui comme « réel », effectif, et cela à juste raison : car il dévoile ce qui est conçu comme les aspects les plus essentiels et les plus profonds de l'homme et de l'existence humaine, il montre ce qui est considéré comme constitutif de l'essence humaine. Mais ce contenu essentiel, il ne le montre qu'en le voilant, car il expose le sens, la signification (qui sont de l'ordre de l'idée, de la pensée, et n'ont pas de réalité empirique) sous forme de faits, d'actions, résultant de décisions prises par certains personnages. Ces actes et ces faits ne peuvent pas être exposés comme des fictions, puisque c'est par eux seulement que vient à la conscience un sens, qui, lui, n'a rien de fictif ; aux yeux de l'homme qui y croit, il ne représente pas un aspect de l'essence humaine (par exemple la « nudité ontologique » de l'homme dans le mythe de Prométhée), il l'explique et le justifie. En un mot, il présente du non-empirique sous une forme elle-même empirique, de l'intemporel sous une forme temporalisée, et se tient ainsi dans un étrange entre-deux, entre réalité du sens et réalité factuelle. – Par là, ce qui fait le sens de l'existence, ce qui fait l'humanité de l'homme et la mondanéité du monde, tout cela est placé hors du monde et du temps, aussi hors du pouvoir et de la responsabilité de l'homme, et figé une fois pour toutes.

Au contraire, l'histoire comme devenir conscient et volontaire, où l'esprit ne se fige pas en « seconde nature » mais s'en extrait, appelle l'histoire comme discours, le discours lui-même vraiment historique. Ce discours expose et analyse des événements qui ne sont pas les résultats d'un destin irrévocable, ni de simples circonstances accidentelles, mais découlent de décisions humaines. L'esprit de l'homme se représente sa propre activité et se voit lui-même à l’œuvre dans la réalité empirique spatiale et temporelle, ayant conscience d'être lui-même la source de cette activité. Il se représente son activité comme sienne (non comme l'effet d'un ordre existant hors de lui), la décrit et la comprend comme ensemble d'événements empiriques, que l'on peut situer dans le monde (datation, localisation), dont on peut témoigner, qui ont des auteurs identifiables, et qui ont en eux-mêmes un sens ; car ce qui arrive, ce qui est fait par les hommes, met en jeuune certaine conception de l'existence, des relations humaines, de ce qui est vrai, bien, etc. Ce sens n'est pas figé et en repos au-delà de la volonté des hommes, s'imposant de l'extérieur à ces derniers, comme dans le mythe, mais l'homme a à l'assumer, le faire vivre, s'élever vers lui. Par leurs actes les hommes donnent plus ou moins réalité à l'essence de l'homme, ils sont les sujets de ce qui a lieu. Aussi l'homme accorde-t-il de l'importance et de l'intérêt aux événements empiriques, à la mesure de leur impact sur l'essentiel : dans la masse des événements, il prélève et détache le plus significatif, le plus essentiel, l'isole du banal et du machinal, le signale et le retient comme digne d'attention et, ce faisant, le conserve – il écrit ainsi une histoire. D'où cette thèse de Hegel, selon laquelle l'histoire comme discours (produit par des historiens) ne peut naître que dans un peuple qui est lui-même « historique », c'est-à-dire libéré des mythes et de la temporalité répétitive qui va avec ; à l'inverse, les peuples chez qui l'esprit existe sous la forme d'une « seconde nature » figée n'écrivent pas de discours historiques, n'engendrent pas d'historiens.

On peut donc résumer la différence entre mythe et histoire en disant que dans la seconde, et contrairement au premier, l'intemporel n'est plus un « au-delà » figé, avec lequel les hommes seraient dans un rapport extérieur, mais il se trouve mis en jeu dans l'existence des hommes qui se conçoivent comme des sujets.

Deux exemples parmi les tout premiers fondateurs de l'histoire comme discipline ou comme discours :

Hérodote (480 av.J.C. – 425 av.J.C.) retraçant dans son Enquête (ce titre est significatif à lui seul : il montre bien la rupture avec le discours mythique ou légendaire) le développement de l'empire perse, sa rencontre avec le monde égyptien et, surtout, avec le monde grec, le conflit avec ce dernier (« guerres médiques ») : il ne s'agit pas là d'un simple conflit entre deux clans ou tribus ayant des intérêts divergents – ce qui, sans jeu de mots, n'aurait pas grand intérêt –, mais du heurt entre deux conceptions fondamentales du monde, de la personne, du droit, etc., qui a donc une signification de portée universelle.

Thucydide (465 av.J.C. – env. 400 av.J.C.) exposant dans La guerre du Péloponnèse la genèse et le développement de la guerre entre les Grecs cette fois (Sparte et Athènes), « guerre du Péloponnèse » : il s'agit, davantage que d'une rivalité entre deux cités, du sort de l'esprit grec lui-même, celui-ci se déchirant pour ainsi dire de l'intérieur, et de la perte définitive de souveraineté pour celle des deux cités qui avait porté cet esprit à son plus haut point d'accomplissement (Athènes, qui après la brève domination de Sparte subira celle, plus durable, de la Macédoine, et quelque temps plus tard celle, bien plus durable encore, de Rome). La défaite d'Athènes est le début de la sortie de la Grèce « hors de l'histoire » – en ce sens que, à partir de ce moment, elle ne jouera plus aucun rôle historique déterminant. Et là encore, à travers le destin particulier d'une petite communauté d'hommes se joue la prévalence d'une conception de l'universel.

Cela conduit à faire quelques remarques importantes à propos du travail de l'historien.

4. Le sens du travail de l'historien

De même que l'artiste extrait, dans la masse immense des réalités empiriques, certaines d'entre elles, les « isole » du reste, les « purifie » de leurs aspects accidentels, et les offre à la visibilité comme des manifestations d'un contenu essentiel, « intemporel » (le peintre qui représente tel personnage ou tel événement, le dramaturge qui met en scène telle situation, telles relations humaines, etc.), de même l'historien s'emploie à exposer non pas tout ce qui a lieu, mais ce qui peut et doit en être retenu, autrement dit ce qui a un sens allant au-delà de la personnalité des individus empiriques, ce qui est significatif pour l'esprit en général; un travail historique suppose le discernement de l'universel au travers du particulier multiforme, la conscience que tout ce qui arrive n'a pas la même portée, la même importance. Il y a donc choix, sélection, décision de laisser une foule de choses s'abîmer définitivement dans l'oubli, et « interprétation » du sens de ce qui est arrivé, des événements. Cela, il est vrai, expose au risque de l'arbitraire et de l'erreur (retenir comme essentiel ce qui ne l'est pas vraiment, laisser perdre ce qui l'est). Mais attention : tout comme pour l'artiste, il serait bien rapide d'en déduire que l'historien est nécessairement condamné à la « subjectivité » et à l'arbitraire. Dans les deux cas doit être posée la question de savoir si, oui ou non, certaines choses sont plus essentielles, plus véritables que d'autres, et si l'homme a la capacité de les discerner.

On appelle historicisme, ou relativisme historique, la thèse qui consiste à penser que tout est historique, y compris les principes à partir desquels on peut lire et juger l'histoire. C'est la fameuse idée selon laquelle un historien ne peut voir les choses qu'au travers de l'esprit de sa propre époque (exactement comme le type dans son train évoqué par Lévi-Strauss à propos de l' « ethnocentrisme ») ; par conséquent aussi, l'idée qu'il n'y a pas de vérité en soi, pas de principes intemporels, que toutes les pensées, croyances etc. ne sont que reflets et des composantes d'une certaine époque, et donc particulières, contingentes, variables. Comme on le voit, il s'agit d'un cas particulier du relativisme, c'est le relativisme appliqué à l'histoire. C'est pourquoi cette position s'expose aux mêmes contradictions que le relativisme en général. Léo Strauss consacre le premier chapitre de son ouvrage Droit naturel et histoire à l'exposé et à la critique de ce point de vue. En voici quelques extraits :

Si le travail de l'historien n'est pas condamné à l'arbitraire, peut-il pour autant prétendre être scientifique ? Dans quelle mesure l'histoire (comme discipline) doit-elle être distinguée des sciences de la nature ? Réponse : dans la mesure même où l'esprit, donc l'être humain, est conçu comme étant distinct de l'être naturel.

Ainsi par exemple, il n'est pas étonnant que Marx prétende élaborer une connaissance « scientifique » de l'histoire, puisque chez ce penseur l'homme n'est pas différent des êtres naturels en son essence même ; on reviendra rapidement sur ce point dans le dernier § de ce cours.

Si en revanche l'homme est conçu comme abritant une dimension radicalement non-naturelle, autrement dit, si son statut de sujet n'est pas une simple apparence ou une simple « superstructure », alors la connaissance dont il s'agit à son sujet, en l'occurrence la connaissance de l'histoire, ne pourra pas être « scientifique » en ce sens. Dans ce cas en effet, les actes et les pensées des hommes ne sont pas déterminés par autre chose ; il ne s'agit donc plus de découvrir des causes déterminant des faits, pas même sous une forme psychologique, mais de dégager un sens, de voir comment les pensées des hommes se manifestent et s'incarnent en événements, institutions, etc.

On tente parfois d'exprimer cette idée de saisie du sens par le terme de « compréhension » (distingué de l'« explication »). C'est en général à M. Weber que l'on attribue la paternité de cette notion (cf. en particulier Économie et société mais aussi L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme). Mais quant au contenu que Weber lui donne, cette notion est lourde de difficultés et d'imprécisions, comme l'ont indiqué par exemple Léo Strauss (Droit naturel et histoire, chap.II), R. Aron (La sociologie allemande contemporaine) ou encore P. Ricoeur dans un intéressant article (Expliquer et comprendre, sur quelques connexions remarquables entre la théorie du texte, la théorie de l'action et la théorie de l'histoire [https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1977_num_75_25_5924 ]). Le problème est que le « sens » cherché par Weber, et qui serait à « comprendre », est de l'ordre de l'intention subjective, des « motivations » animant ou ayant animé les sujets agissants ; il n'y a pas chez cet auteur de véritable universalité du sens, pas de sens qui « transcenderait » (comme dirait Léo Strauss) la société ou l'histoire, pas de vrai ou de bien en soi (donc pas non plus de droit naturel au sens que on l'a vu chez ce même Strauss). Du coup, « comprendre » ne peut pas s'effectuer à la lumière d'idées universelles, et ne doit donc pas signifier « juger » – tout jugement supposant, en effet, de telles idées (ce que Weber appelle les « valeurs »). Tout au plus pourra-t-on prendre, comme critères, les valeurs (morales, religieuses, philosophiques) en vigueur dans telle société, telle époque, telle civilisation ; ainsi seul un « sens » relatif et particulier pourra être dégagé.

Pour qu'un sens à la fois irréductible à la causalité naturelle et cependant universel, puisse être cherché, discerné et exposé, il faut admettre un au-delà de l'histoire, ie que l'histoire ne peut être véritablement comprise qu'à la lumière d'idées et de principes dont la vérité est indépendante des lieux et des temps – ce que Weber refuse. En somme, comme le laissait entendre Léo Strauss dans l'extrait cité supra, on ne peut réellement comprendre l'histoire que si l'on admet que tout n'est pas historique : le sens présent dans l'histoire n'est pas produit par celle-ci, il dépend du rapport que les hommes entretiennent, dans le temps, avec ce qui ne dépend pas du temps.

5. L'historique et le politique

Parce que ce qui est historique au sens plein du terme (cf. 2e sens supra) est ce qui forme une totalité de signification, une conception fondamentale du monde, de l'homme, etc., l'histoire porte sur des collectivités humaines : pays, États, civilisations. Si elle s'arrête sur certains individus, c'est dans la mesure où ceux-ci, précisément, incarnent quelque chose qui les dépasse (ainsi dans les exemples précédemment cités : Thémistocle, Périclès, César...). C'est pourquoi Hegel considère que c'est l’État qui est le véritable « individu » historique ; c'est lui qui forme précisément une totalité, l'esprit se posant dans la réalité empirique comme un universel par-delà les particularités des individus singuliers, et cela tout spécialement en tant que source et garant de lois. La loi, en effet, dit le juste et l'injuste, place ce qui doit être au-dessus des intérêts, envies, etc. individuels ; elle énonce ce qui est vu et compris comme l'universel, et fonde ainsi le monde comme radicalement distinct de la nature.